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Full text of "Essai sur le dualisme de Spir"

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http://www.archive.org/details/essaisurfedualisOOhuan 



ESSAI 



SUR 



LE DUALISME DE SPIR 



PAR 



GABRIEL HUAN 



Docteur es lettres 



/ 





PARIS 
LIBRAIRIE FÉLIX ALCAN 

108, BOULEVARD SAINT - GERMAIN, 108 



# 



**- 



KSSA1 



SUK 



LE DUALISME DE SPIR 



AVANT-PROPOS 



Il est un philosophe dont la doctrine exerça sur ses contem- 
porains une action évidente et profonde ; et pourtant c'est à 
peine si l'Histoire de la philosophie mentionne son nom. African 
Spir avait reçu de la nature les'plus beaux dons et il avait recueilli 
dans la méditation des grands penseurs, ses aînés, une abondante 
moisson d'idées. Mais il n'appartenait à aucune école et ne fut 
pas professeur. Aussi demeura-t-il à peu près ignoré, tout comme 
s'il eût été un Schopenhauer ou un Nietzsche ; et ceux-là mêmes 
qui subirent le plus fortement son influence ne se crurent pas 
tenus d'en faire publiquement l'aveu. 

Il semble toutefois que celui qui fut ainsi méconnu toute sa vie 
et dont le cœur, avide de sympathies, souffrit tant "d'être, non 
pas combattu, mais réduit à l'impuissance par l'aveuglement des. 
hommes, soit appelé à prendre bientôt sur un injuste sort la 
revanche dont il était digne et qu'il attendait avec confiance. 
Depuis deux ou trois ans, les articles et les comptes-rendus se 
sont multipliés à la suite de la publication par les soins de sa 
fille, Madame Hélène Claparède-Spir, d'une nouvelle édition de 
ses oeuvres complètes. Quelques Dissertations pour le doctorat 
ont révélé l'intérêt que les Universités allemandes commencent 
à témoigner pour sa philosophie. Des traductions ont répandu sa 
pensée en Russie, en Italie, en Espagne. Comment pourrions- 
nous, en France, rester étrangers à ce mouvement de réparation 
tardive, mais nécessaire ? N'est-ce pas en français que Spir a 



4 AVANT-PROPOS 

écrit ses Esquisses et ses Nouvelles Esquisses de philosophie cri- 
tique ? N'est-ce pas à l'esprit français que son esprit, à la fois 
clair et pénétrant, était le mieux apparenté ? N'est-ce pas enfin 
au public français qu'il adressait un dernier appel, lorsqu'il ré- 
digea peu de temps avant sa mort sa Seconde Préface aux Nou- 
velles Esquisses (3 janviei 1890) ? Aussi bien, c'est à la France 
que revient le mérite d'avoir la première signalé l'importance 
et l'originalité de la philosophie de Spir (1). La présente étude n'a 
pas d'autre ambition que d'éveiller en pays français une curiosité 
nouvelle pour l'auteur de « Pensée et Réalité ». 

Pourquoi ai-je choisi le problème du dualisme dans la philo- 
sophie de Spir ? Il m'a semblé découvrir dans ce problème, qui 
l'orme le point culminant de la doctrine, des difficultés dont la 
solution a précisément pour résultat d'apporter à la pensée de 
Spir le complément nécessaire à son achèvement dialectique. Si 
l'on essaie, en effet, de résumer cette pensée dans ses thèses essen- 
tielles, on est conduit à la présenter sous les traits suivants. 

Le monde de l'expérience ne comprend que des phénomènes 
et doit être conçu dans un perpétuel devenir. Or le devenir est 
conditionné par l'opposition de deux tendances : une tendance à 
l'anéantissement par laquelle les phénomènes s'évanouissent à 
tout instant pour céder la place à d'autres phénomènes, mais aussi 
un effort de conservation par lequel chacun d'eux ne disparaît 
que pour renaître aussitôt sous une forme différente et appropriée 
au nouvel état du devenir ; — donc une lutte par laquelle chaque 
moment du devenir représente un progrès par rapport à celui qui 
l'a précédé et prépare l'avenir. Le cours tout entier du devenir 
nous apparaît ainsi comme régi par une loi de finalité inconsciente 
qui dirige en quelque sorte le flux incessant des phénomènes 
vers un idéal qui ne saurait appartenir au monde de l'expérience, 
puisque le phénomène ne s'efforce précisément d'y atteindre 
qu'en se dépassant lui-même. Qu'est-ce que cet idéal ? L'Absolu 
ou l'Inconditionné. Le Devenir, en effet, est étranger à l'Etre ; 
car l'Etre est, par définition, « position absolue », ce qui exclut 



(1) Cf. les articles de PiLLON,dans la Critique philosophique (octobre 1878) 
et de Penjon, dans la Revue philosophique (mai 1879). 



AVANT-PROPOS 5 

toute relation, toute diversité, tout changement, ce qui reste 
éternellement identique avec soi-même. Par cela seul qu'il de- 
vient, le phénomène démontre qu'il renferme des éléments qui 
sont étrangers à l'être vrai, absolu des choses ; il révèle son ano- 
malie. Le monde des phénomènes évolue ainsi tout entier vers 
l'Absolu, comme emporté par le flux du devenir qui le soulève 
au-dessus de lui-même d'un effort toujours renouvelé et à jamais 
impuissant. 

Que le Devenir ne puisse jamais s'élever jusqu'à l'Etre, on le 
conçoit aisément, puisqu'il y a une opposition radicale entre 
l'Etre et le devenir, entre l'Absolu et le phéuomène, entre la Nor- 
me et l'anormal. Mais que dans le monde de l'Expérience se ma- 
nifeste, non pas simplement une succession des phénomènes, mais 
une évolution, un progrès, donc une finalité immanente qui di- 
rige le cours du devenir vers un but déterminé, on ne peut tout 
d'abord que s'en étonner. Comment le devenir peut-il tendre 
vers l'Etre, s'il est vrai qu'un dualisme absolu les oppose l'un à 
l'autre ? Comment une « ascension vers le divin » est-elle possible 
dans un monde qui est foncièrement étranger au divin et ne ren- 
ferme rien qui ne soit anormal ? Il faut donc supposer une pa- 
renté mystérieuse entre la Norme et l'anormal ; l'anormal ne 
peut aspirer à retrouver la Norme que s'il s'en est primitivement 
écarté. C'est en effet cet « écart », cette « déviation » qui constitue 
l'essence de l'anormal : le phénomène est une manifestation de 
l'Absolu sous une forme qui lui demeure étrangère. Mais, s'il en 
est ainsi, est-il permis de maintenir une opposition radicale entre 
la Norme et l'anormal, entre l'Absolu et le phénomène ? Des 
rapports étroits vont s'établir entre eux et l'hypothèse d'un écart 
primitif autorisera celle d'une union finale. A la « chute » succè- 
de le « retour » ; dans la finalité qui domine l'universel devenir 
se révèle la « conversion » du monde vers Dieu. 

Le dualisme de Spir soulève ainsi des difficultés que l'auteur 
ne s'est pas attaché à résoudre, car, si elles émanent directement 
de sa doctrine, il ne se les est pas posées. Frappé du caractère 
anormal qu'offre le monde de l'expérience, le philosophe s'est 
plus préoccupé de faire ressortir et d'accentuer l'opposition qui 
sépare l'Absolu du phénomène que de noter les liens de parenté 



6 AVANT -PROPOS 

qui les rattachent secrètement l'un à l'autre et atténuent leur 
opposition. C'est cette parenté que je me propose de mettre en 
lumière afin d'en déterminer la nature, les conditions et les consé- 
quences. Si j'apporte de la sorte au dualisme de Spir un correctif 
qui me semble nécessaire, je crois néanmoins rester fidèle à sa 
pensée, car je ne fais en somme que la poursuivre dans une direc- 
tion qu'il a lui-même indiquée. 



LE DUALISME DE SPIR 



CHAPITRE I 
L'Absolu et le phénomène. 



I 

l'absolu 



On ne saurait contester que la philosophie, comme toute scien- 
ce, ait pour but la certitude ; mais, tandis que la science pure n'a 
pas d'autre ambition que d'établir entre les phénomènes des rap- 
ports de causalité invariable, la philosophie tend à prendre du 
réel une connaissance qui dépasse le domaine des relations phé- 
noménales et découvre l'essence des choses telles qu'elles sont en 
soi : la certitude qu'elle exige est la certitude d'une vérité abso- 
lue ou inconditionnée. Or toute certitude repose en dernière ana- 
lyse sur une vérité évidente par elle-même ; car, s'il fallait pour- 
suivre à l'infini la chaîne des raisons et des conséquences, l'esprit 
ne parviendrait jamais à une connaissance qui soit vraie sans 
condition, absolument. Une certitude immédiate nous est offerte, 
dans l'ordre des faits, par le simple contenu de notre conscience : 
il n'est plus besoin, après Descartes, d'en faire la preuve. Mais, 
parce qu'elle s'applique à des faits, cette certitude demeure par- 
ticulière et contingente et ne suffit pas à constituer la vérité 
absolue à laquelle aspire la philosophie. Il faut donc admettre 
qu'en dehors de la certitude propre au réel tel qu'il est donné dans 
la conscience de l'individu, il existe une autre certitude, égale- 
ment immédiate, mais d'ordre rationnel, qui porte non plus sur 



8 LE DUALISME DE SPIR 

des faits, mais sur des principes (1). L'originalité de la philosophie 
de Spir est d'avoir montré que seul le principe d'identité est im- 
médiatement certain et d'avoir reconnu dans ce principe, que les 
logiciens ont toujours considéré comme une tautologie, sans va- 
leur objective, la loi suprême de la pensée qui conditionne l'ex- 
périence elle-même. Notre étude doit donc s'ouvrir par une 
analyse du principe d'identité : dans l'examen de la loi de la pen- 
sée réside la première démarche de la philosophie, qui est ainsi 
et nécessairement une philosophie critique (2). 

A. — L'Absolu et la norme suprême de la pensée. 

Une certitude de principe ne peut être dérivée de l'expérience 
par induction ou généralisation, car elle revêt un caractère d'uni- 
versalité et de nécessité qui dépasse toute donnée empirique, 
toute certitude de fait. Bien loin par conséquent qu'elle soit déjà 
contenue ou impliquée dans l'expérience, elle doit y ajouter 
quelque chose : or n'est-ce pas là la marque distinctive de l'a 
priori ? (3) Si, par suite, il faut admettre qu'il y a dans la pensée 
un principe immédiatement certain, ce principe sera constitué 
par un concept à priori de la raison pure. 

Un concept à priori ne peut être une simple forme de l'esprit 
qui ne servirait, selon la doctrine de Kant, qu'à lier dans l'enten- 
dement la diversité de l'intuition sensible ; car, dans cette hypo- 
thèse, il n'aurait aucune signification en dehors du monde phé- 
noménal et l'on ne pourrait pas dire qu'il ajoute quelque chose 
au contenu de l'expérience : ce ne serait plus le concept d'une 
vérité qui déborde le cadre de tout empirisme et possède une va- 
leur inconditionnée. Par concept à priori nous devons donc en- 
tendre une nécessité constitutive de l'esprit, une disposition in- 

(1) Ges. W. I, Introduction et chap. I. de la l re P le (Je cite d'après la 4 e 
édition des Ges. W. publiée par les soins de Mad. Hél. Claparède-Spir) ; 
Esquisses de phil. crit., p. 25-26. 

(2) Spir donne à la philosophie une double tâche à remplir : « découvrir la 
loi de la pensée et connaître tels qu'ils sont réellement les objets donnés » ; 
et il remarque que ces deux tâches ne peuvent être accomplies séparément : 
« on ne peut arriver à une notion exacte de la loi de la pensée sans connaître 
les choses comme elles sont ». (Ges. W. 1, p. 5 ; trad. Penjon, p. 5-6). 

(3) Ges. W. I, p. 8 (trad. Penjon, p. 9) : « L'hypothèse d'un élément à prio- 
ri de connaissance n'a de sens que si cet élément ajoute quelque chose à l'ex- 
périence, qu'on n'y trouverait pas, qu'il serait donc impossible d'en dériver », 



l'absolu et le phénomène 9 

née du sujet à se représenter le réel en soi sous une forme qui n'est 
pas donnée dans les objets mêmes et ne peut être déduite de la 
pure expérience ; c'est un principe d'affirmation qui porte sur 
l'essence même du réel, une obligation de croire quelque chose à 
l'égard de l'objet, qui exprime dans son contenu la nature propre 
ou absolue du réel. Mais il est évident que la nature du réel ne com- 
porte qu'une seule détermination véritablement absolue, puisqu'il 
n'y a qu'une manière pour une chose d'être de ce qu'elle doit être. 
Il s'ensuit que le concept à priori qui l'exprime doit être'unique 
et constituer la loi fondamentale de la pensée dont tous les autres 
concepts à priori seront de simples spécifications ou des consé- 
quences logiques (1). Si nous supposions une pluralité de concepts 
à priori également primitifs, nous devrions reconnaître qu'ils ex- 
priment autant de "manières d'être absolues de la réalité et ce n'est 
plus seulement l'unité du réel qui serait compromise, mais aussi 
l'unité et l'harmonie de la pensée ; car aucun rapport logique, in- 
terne ne pourrait s'établir entre ces concepts, mais seulement un 
mélange extérieur et mécanique. Nous aurions en quelque sorte 
une expérience à priori, ce qui est évidemment impossible (2). 

Il y a donc dans la pensée un concept à priori, d'une valeur apo- 
dictique, absolument nécessaire et universel, qui constitue le fon- 
dement logique dont tous les autres doivent être déduits. Ce con- 
cept doit être immédiatement certain, puisque toute certitude dé- 
rive de lui et qu'il ne peut être lui-même rapporté à un concept 
plus général; il faut, en outre, qu'il soit synthétique, puisqu'il est 
une affirmation sur la nature des choses et que tout autre con- 
cept en est une spécification ou une conséquence. Or il est remar- 
quable que cette double condition est exactement remplie par le 
principe d'identité, qui s'énonce ainsi : « une chose est ce qu'elle 
est » (A est A) (3). Le sens de ce principe ne saurait être douteux; 
car dire qu' «. une chose est ce qu'elle est » signifie évidemment 
que cette chose est absolument ce qu'elle doit être, qu'elle pos- 

(1) » Par la spécification on ne sort pas du concept donné, mais on change 
le point de vue sous lequel on le considérait. Par la conséquence on sort réel- 
lement du concept de la donnée, pour la considérer en rapport avec une au- 
tre*. (Ges. W. I, p. 178 ; trad. Penjon, p. 186). 

(2) Ges. W. I. p. 177 et sqq. (trad. Penjon, p. 185 et sqq.). 

(3) Ges. W. I, p. 180 et sqq. (trad. Penjon, p. 188 et sqq.). 



10 - LE DUALISME DE SI*IR 

sède une manière d'être conforme à son essence, que dans son 
être propre elle est identique avec elle-même (1). Il n'est pas non 
•plus contestable que ce principe ne soit immédiatement certain : 
ne l'a-t-on pas pris pour une simple tautologie? Mais la question 
se pose de savoir s'il est véritablement synthétique, si le sujet et 
l'attribut peuvent être disjoints, de sorte qu'une réalité puisse 
être conçue qui ne soit pas identique avec elle-même. Or, puis- 
qu'il est à priori, le principe d'identité doit affirmer du réel une 
manière d'être qui ne soit pas contenue dans la pure expérience ; 
et cela suffit pour que la liaison des deux concepts d'identité et 
de réalité ne soit pas analytique, mais synthétique. Nous montre- 
rons d'ailleurs que l'expérience n'implique nulle part l'identité 
du phénomène avec lui-même : par le devenir qui lui est imma- 
nent, le monde empirique tout entier témoigne que, bien loin 
d'être identique avec lui-même, il change et se modifie sans cesse 

(2). 

Le principe d'identité nous apparaît ainsi comme le principe 
suprême de la pensée, la loi primordiale, et constitutive de l'es- 
prit, en dehors de laquelle il n'y a. qu'illusion et mensonge. Ne de- 
mandons pas au nom de l'expérience de quel droit il se place au 
dessus d'elle. Puisqu'il est à priori, il porte en lui-même sa pro- 
pre certitude ; et s'il affirme du réel une manière d'être qui ne 
soit pas contenue dans l'expérience, c'est qu'il se rapporte à une 
autre réalité que celle que nous offre l'expérience (3). Certes, il 
ne nous ouvre aucun aperçu sur la nature de cette réalité trans- 
cendante. La connaissance ne peut avoir qu'un contenu condition- 
né, empirique ; car le réel ne nous est accessible que sous les for- 
mes de la représentation. Ce qui n'est pas donné dans la percep- 
tion ne peut être connu que par le raisonnement et le raisonnement 
ne fait qu'étendre notre connaissance d'un objet à un autre ob- 
jet qui, pour n'être pas immédiatement perçu, ne doit pas moins 
être compris dans le même genre ou la même espèce (4). Nous 

(1) Ges. W. I, p. 119 et sqq. (trad. Penjon, p. 126 et sqq.). 

(2) Cf. Meyerson, Identité et Réalité (2 e édition, p. 35-38) : « Spir a 
beaucoup insisté sur le désaccord entre le postulat, d'identité et la réalité et 
y a vu à juste titre une preuve directe de l'aprioricité de ce postulat ». 

(3) Ges. W. I, p. 122 (trad. Penjon, p. 129-130). 

(4) Ges. W. I, p. 1-2 ; 185 ; 263 (trad. Penjon, p. 1-2 ; 194 ; 275). 



l'absolu et le phénomène il 

n'avons donc aucun moyen de dépasser l'expérience si ce n'est à 
l'aide d'un concept à priori ; or un pareil concept ne possède au- 
cun contenu réel, c'est un principe d'affirmation, une loi de la 
pensée, qui ne devient synthétique qu'au contact de l'expérience, 
par opposition avec elle. Il permet sans doute de tracer à l'expé- 
rience une limite qui lui enlève toute prétention à une valeur ab- 
solue et la frappe d'une relativité radicale ; mais il ne nous pro- 
cure aucune connaissance positive sur ce qui demeure en dehors de 
cette limite. Notre tâche consistera donc simplement à analyser le 
contenu logique du principe d'identité, à déterminer ses spécifica- 
tions et ses conséquences, à établir enfin sa valeur objective. 

Si, conformément à la loi de la pensée, tout objet doit être 
conçu, dans son .être propre, comme identique avec lui-même, 
tout objet est par définition une chose en soi ou une substance, 
c'est-à-dire une chose qui possède un en soi, un être vraiment pro- 
pre à soi, non emprunté. Si nous supposions, en effet, qu'il pût 
recevoir du dehors son essence ou même seulement que cette 
essence pût être déterminée dans sa nature intime par des con- 
ditions extérieures, l'objet perdrait évidemment toute identité 
réelle avec lui-même, puisqu'il serait soumis dans son être propre 
au jeu variable des circonstances. Un objet ne peut, sans se trou 
ver en désaccord avec lui-même, renfermer dans sa nature propre 
un élément qui lui soit étranger. Que seraient d'ailleurs les choses 
sans leur essence ? Quand nous prétendons ne pas connaîtra 
l'essence des choses, nous n'affirmons pas que nous puissions con- 
naître les choses sans leur essence, nous affirmons seulement que 
nous ignorons leur essence véritable. On ne peut distinguer les 
choses de leur essence propre (1). Or ce qui possède un être à soi, 
non emprunté, n'est pas non plus conditionné, car le fait d'être 
conditionné ne signifie rien d'autre que la présence dans la chose 
d'éléments qui lui sont étrangers (2). Lorsque deux objets ne 
peuvent être conçus qu'en relation l'un avec l'autre, on ne peut 
pas dire en vérité qu'ils soient conditionnés, puisque cette dé- 
pendance mutuelle constitue précisément leur être propre et qu'en 

(1) Ges. W. I„j.. 114 (trad. Penjon, p. 121) ; II, p. 299-301 ; Esquisses de 
phil. crif., p. 166 ; Nouu. Esquisses, p. 693. 

(2) Ges.W. I, p. 138-141 (trad. Penjon, p. 146-149). 



12 LE DUALISME DE SPIR 

réalité ils ne représentent pas deux choses différentes qu'on puisse 
opposer l'une à l'autre, mais une unité multiple, liée en soi, une 
synthèse du divers. C'est donc seulement lorsque deux objets ne 
forment pas les éléments d'une seule et même unité et peuvent 
être conçus primitivement l'un sans l'autre, que la dépendance de 
l'un par rapport à l'autre le rend conditionné, et cette dépendan- 
ce introduit en celui qui est ainsi conditionné un élément qui 
n'appartient pas à son essence propre, un élément qui demeure 
étranger à sa nature véritable. Mais une chose qui possède une 
essence vraiment propre ne saurait contenir en elle-même aucun 
élément étranger ; elle ne dépend pas d'autres conditions que de 
celles qui sont fondées dans son essence ; elle ne dépend que d'elle- 
même, c'est-à-dire qu'elle n'est pas conditionnée. « C'est, dit 
Spir, une proposition analytique, évidente que l'être propre des 
choses est nécessairement inconditionné ». Les concepts de chose 
en soi ou de substance et d'inconditionné sont donc identiques. 
Il faut aller plus loin : ce n'est pas seulement la relation de dé- 
pendance qui doit être exclue de l'objet identique avec lui-même 
et doué d'une essence propre, mais toute relation en général (1). 
Concevoir un objet par rapport à toute autre chose, ce n'est plus 
évidemment le concevoir par lui-même, tel qu'il est en soi ; un 
objet n'est véritablement lui-même que s'il peut être conçu en 
dehors de toute relation, comme existant par soi. Toute relativité 
est donc nécessairement étrangère à l'essence des choses en soi ; 
et le concept de la substance s'identifie à son tour avec celui de 
l'Absolu. L'Absolu représente ainsi la nature normale des choses, 
telle qu'elle est comprise dans la loi de la pensée : nous ne pou- 
vons pas concevoir d'objet véritable qui ne possède dans sa propre 
essence la raison de son existence et de sa nature. L'Absolu seul 
nous est intelligible (2). 

(1) Ges. W. I, p. 110 et sqq. (trad. Penjon, p. 117 et sqq.). 

(2) Ges. W. I, p. 110 et sqq. (trad. Penjon. p. 117 et sqq.) ; II, p. 299 et 
sqq. ; Empirie und Philosophie, p. 62 et sqq.; Esquisses de phil. cril., p. 166 
et sqq. ; Nouv. Esquisses, p. 68 et sqq. « Si toute pensée est relative, objecte 
Renouvier, comment pouvons-nous avoir l'idée de l'Absolu ? Cet Absolu 
sera l'idée abstraite de la négation de toute relation, c'est-à-dire le néant ». 
(Phil. analyt. de VHisloire, IV, p. 686). Notre idée de l'Absolu n'est pas une 
représentation, mais un concept à priori, c'est-à-dire non pas une abstraction 
issue de la négation du relatif, mais une notion positive qui s'impose d'elle- 
même à la pensée, de sorte que l'Absolu est le seul objet qui nous soit intelli- 
gible. 



l'absolu et le phénomène 13 

Si l'être propre des choses est nécessairement inconditionné, 
il ne peut avoir aussi que des qualités inconditionnées ; car il ne 
pourrait devenir différent de lui-même sans perdre son identité. 
Ce qui change témoigne par ce seul fait qu'il ne possède pas de 
nature qui lui soit vraiment propre ; il n'est jamais, à un moment 
donné, ce qu'il était auparavant ni ce qu'il sera dans la suite. 
Le changement est une forme de la relativité, le symptôme d'une 
existence anormale. L'être inconditionné des choses est donc 
nécessairement invariable ; les qualités qui déterminent son es- 
sence lui appartiennent en propre de toute éternité et sont insé- 
parables de cette essence (1). Mais, si un objet ne peut devenir 
différent de lui-même dans sa propre nature, ne faut-il pas ajouter 
qu'il ne peut être lui-même, dans son être propre, quelque chose 
de différent ni contenir aucune diversité ? (2). Toute union du 
•divers dans un objet absolu constituerait une contradiction logi- 
que, car il n'y a pas d'union du divers qui puisse être immédiate 
et inconditionnée. Il résulte en effet du principe de contradiction 
que deux affirmations différentes qui se rapportent au même 
objet ne peuvent être vraies en même temps, comme A est rouge, 
A est vert (principe de la contradiction évidente) ou au même point 
de vue, comme A est rouge, A est sucré (principe de la contradic- 
tion implicite). L'union de qualités différentes dans un seul et 
même objet n'est donc possible que sous la condition d'une suc- 
cession ou d'une simultanéité. Or la succession est exclue à priori 
du concept d'un objet absolu, puisque le changement est une 
forme de la relativité ; et la simultanéité doit en être pareillement 

(1) Nouv. Esquisses, p. 71 ; cf. Ges. W. IL p. 302. « Le principe d'identité 
dit Lotze, nous prescrit irrévocablement de concevoir tout A = A ; si 
nous le prenions seul pour guide et voyions en lui une limite absolue de ce 
que la nature de la Réalité peut accomplir, nous n'en viendrions jamais à 
l'idée qu'il y a quelque chose comme ce que nous nommons le Devenir ». 
(Métaphysique, § 76). 

(2) Ges. W. I, p. 123 et sqq. ; 141 et sqq. (trad. Penjon, p. 130 et sqq. ; 
p. 149 et sqq.) ; Esquisses de phil. cril., p. 169 et sqq. ; Nouv. Esquisses, p. 
69-71. Les contradictions que soulève le problème de V inhérence, déjà signa- 
lées par Herbart (Einleitung in die Philosophie, 5 e édition, 1883, §§ 122 et 
135; Alla. Metaphysik, ?§ 213-223) ont été de nouveau dénoncées par Brad-' 
ley (Appearance and Realihj, Liv. I, ch. II et III): si le prédicat, dit-il, in- 
troduit des différences dans le sujet, il fait du sujet quelque chose de différent 
de lui-même et «il est faux»: s'il n'introduit aucune différence dans le sujet, il 
ne dit rien de lui et « il n'a pas de signification « (cf. p. 20-21 de la 2 e édition). 



14 LE DUALISME DE SPIR 

écartée, car si un objet possédait en propre deux qualités différen- 
tes, l'une constituerait au même titre que l'autre sa nature abso- 
lue et il serait ainsi différent de lui-même. Supposons qu'à l'objet 
À appartiennent les qualités B et G : nous pourrons dire que A 
est à la fois B et G, mais seulement si nous le considérons à deux 
points de vue différents ; car il est évident que A, en tant qu'il est 
B, n'est pas le même que A en tant qu'il est C. Mais comment 
serait-il possible d'introduire dans un objet absolu cette diversité 
de points de vue sans compromettre son identité ? Si dans son 
être propre A est B, il est contradictoire qu'il puisse aussi être C. 
Nous n'avons pas même le droit d'affirmer qu'il est B, car son 
identité absolue exige qu'il soit A et rien d'autre que A. Un objet 
ne peut posséder dans son être propre deux manières d'être dif- 
férentes ; et l'unique manière d'être qui détermine son essence 
n'est pas distincte de cette essence même. « La qualité d'une chose 
n'est pas un élément qui soit différent de cette chose même ; 
mais ce que la chose est en soi, c'est cela précisément qu'on appelle 
sa qualité » (1). N'est-il pas d'ailleurs évident que le divers comme 
tel ne saurait constituer une unité, un objet, mais tout au plus 
une synthèse et que cette synthèse, cette union du divers est né- 
cessairement conditionnée, car toute liaison est soumise à des lois ? 
« Le divers ne peut pas, en soi et comme tel, être un et le même ». 
[formule ontologique du principe de contradiction). Mais, si toute 
union du divers est conditionnée, il s'ensuit que « dans l'être pro- 
pre, inconditionné des choses aucune union du divers n'est pos- 
sible », c'est-à-dire, en d'autres termes, que dans sa nature propre 
ou absolue, tout objet est un être simple, éternellement identique 
avec lui-même (2). Le principe d'identité et le principe de contra- 

(1) Erôrterung einer philosophischen Grundeinsicht, p. 3. 

(2) Th. Lipps voit dans cette démonstration un paralogisme en ce sens 
que l'inconditionné ne signifie pas la même chose selon qu'il s'agit de l'union 
du divers ou de l'essence absolue du réel. Toute union du divers doit être 
conditionnée ; mais, si c'est précisément un être absolu qui la conditionne, 
elle peut être donnée dans cet être absolu, puisqu'elle cesse de constituer un 
élément qui lui soit étranger. La Pensée et l'Etendue ne peuvent être unies 
immédiatement, mais bien dans la Substance absolue qui les conditionne. 
(Cf. Philos. Monalshefte, Bd. 14, p. 557-559). C'est au contraire Lipps qui 
commet le paralogisme, car sa thèse peut être ainsi formulée : la Pensée et 
l'Etendue ne constituent pas une seule et même chose, mais deux attributs 
différents, donc elles constituent une seule et même Substance ; ou encore 
B ^z C. donc A B = A c , 



l'absolu et le phénomène 15 

diction offrent ainsi la double formule, positive et négative, d'une 
même loi de la pensée par laquelle s'exprime la nature normale 
des choses : l'un en exclut la relativité et le changement, l'autre 
la composition et la diversité ; le premier établit la permanence 
de la substance, le second son homogénéité absolue. 

Cette idée d'un être simple, éternellement identique avec lui- 
même, à laquelle nous conduit logiquement l'analyse de la pen- 
sée, paraîtra sans doute si pauvre, si dépourvue de contenu qu'on 
hésitera à y reconnaître une détermination de l'essence propre et 
absolue du réel et qu'on sera tenté de n'y voir qu'une pure abs- 
traction de l'esprit, à laquelle fait défaut toute valeur objective 
(1). Mais, si notre idée d'un être simple est en effet pauvre et vide, 
s'ensuit-il que l'objet auquel elle s'applique comporte les mêmes 
restrictions ? Puisque notre concept de l'Absolu ne renferme, 
■ nous l'avons montré, aucune connaissance positive sur l'essence 
propre de cet Absolu, de quel droit pouvons-nous affirmer de son 
contenu ce qui n'est vrai que de son idée ? Est-ce d'ailleurs la 
richesse d'une idée qui en fait la vérité ? Nous avons peine à 
nous imaginer ce que doit être l'essence propre d'un être simple, 
car notre expérience ne contient rien qui lui soit comparable. 
Dans la sensation d'un point lumineux nous ne pouvons, sans 
doute, discerner aucune pluralité d'éléments ; mais cette sen- 
sation peut croître ou décroître en intensité : c'est une grandeur 
numérique. Une qualité pure, telle que la grandeur intensive, 
n'offre donc qu'une lointaine analogie avec la simplicité d'un être 
absolu : l'être simple n'est pas qualité pure, mais position ab- 
solue (2). Néanmoins nous interprétons l'expérience tout entière 
comme si elle n'était composée que d'êtres simples. Le moi ne 
nous apparaît-il pas dans la conscience comme une substance 
simple, toujours identique avec elle-même ? N'est-ce pas aussi 
à des êtres simples, à des atomes, que la science s'efforce de ré- 
duire les éléments du monde physique ? L'expérience elle-même 
rend témoignage à la valeur objective de la loi de notre pensée, 

(1) Cf. sur lu simplicité de l'Inconditionné : Ges. W. I. p. 237 el sqq. (trad. 
Penjon. p. 248 et. sqq).; II, p. 309 et sqq. ; ErÔrterung, p. 64 et sqq.; .Xouu. 
Esquisses, p. 69 et 121. 

(2) Cf. Ges. W. I, p. 111 avec 1, p. 243 (trad. Penjon, p. 1 18 et 253). 



16 LE DUALISME DE SPIR 

puisqu'elle s'offre à nous sous un aspect qui paraît conforme à ses 
exigences. 

B. — L'Absolu et la nalure normale des choses. 

En essayant de déterminer les implications logiques contenues 
dans le concept d'un objet identique avec lui-même et doué d'une 
essence propre, nous avons trouve que cet objet doit être absolu, 
invariable et simple. Avons-nous épuisé par là les spécifications 
de ce concept ? La plupart des métaphysiciens ont rangé l'infini 
parmi les caractères distinctifs de l'Absolu. Or, en fait, les con- 
cepts d'infini et d'absolu sont incompatibles et s'excluent mutuel- 
lement (1). La notion de l'infini consiste dans l'idée qu'une gran- 
deur donnée peut être augmentée et que cette augmentation 
peut être poursuivie sans fin ; elle est inapplicable au concept 
de l'Absolu qui est celui d'un être simple et invaiiable et non pas 
d'une grandeur numérique. Remarquons d'ailleurs qu'aucune 
grandeur donnée ne peut, en vérité, être qualifiée d'infinie, puis- 
que le propre de l'infini est précisément de n'être jamais réalisé : 
un infini donné serait un infini non susceptible d'augmentation, 
un infini fini, une contradiction logique. L'infini est une pure con- 
ception de l'esprit qui n'a point d'équivalent dans la réalité. 
Mais, si nous devons exclure de l'Absolu la notion de l'infini, il est 
un autre concept qui en fait partie intégrante, et qui achève de 
le déterminer : c'est celui de perfection (2). La perfection d'une 
chose consiste en ce qu'elle possède tout ce qui appartient à sa 
nature propre ; or il est évident qu'un être simple et identique avec 
lui-même ne peut rien contenir qui n'appartienne nécessairement 
à son essence, puisqu'il est ce qu'il doit être et ne peut être que 
ce qu'il est. La perfectiqn d'une chose n'est ainsi qu'une expres- 
sion de sa nature absolue. Mais concevoir l'Absolu comme par- 
fait, n'est-ce pas le concevoir comme Dieu ? L'idée de Dieu est 
l'idée de la Réalité suprême dans laquelle s'exprime l'idéal de la 

(1) Ges. W. I, p. 279-281 (trad. Penjon, p. 291-293) ; Nôuv. Esquisses, p. 
2 et 80. Cf. Herbart {Einleitung in die Philosophie, § 121, p. 184) : « l'infini 
est un prédicat pour désigner des conceptions de l'esprit, dont la construction 
n'est jamais achevée ». 

(2) Cf. Ges. W. I, p. 277 et sqq. (trad. Penjon, p. 289 et sqq ) ; Nouvelles 
Esquisses, p. 72. 



l'absolu et le phénomène 17 

plus haute perfection, c'est-à-dire la synthèse des deux concepts 
de l'absolu et du parfait. Or l'Absolu constitue la nature normale 
des choses. Dieu n'est donc rien d'autre que cette nature même(l). 
Nous n'avons pas en effet l'idée d'un Etre unique, absolu et 
parfait, au sens où l'entendent les religions positives, mais le 
concept général à priori d'une nature absolue et parfaite des 
choses, qui représente la norme de toute réalité et de toute pen- 
sée (2). Puisque notre connaissance, nous l'avons établi, ne peut 
s'étendre au delà des données de l'expérience, nous ne saisissons 
jamais le réel que dans des relations, comme phénomène ; nous 
ignorons ee qu'il est en soi, dans son essence propre ou absolue. 
Mais nous avons de cette essence un concept à priori qui déter- 
mine, en la spécifiant, sa manière d'être absolue. Son contenu 
nous reste inaccessible ; mais il nous est permis, en développant 
les implications logiques de notre concept, de définir les condi- 
tions formelles auxquelles le réel en soi est nécessairement assu- 
jetti, sous peine de contradiction. Certes, en concevant par la 
pensée une nature absolue des choses, éternellement identique 
avec elle-même, simple, invariable et parfaite, nous abandonnons 
le domaine de l'expérience pour nous élever à la sphère du pur 
intelligible ; néanmoins nous restons fidèles à la loi de notre esprit, 
car le concept d'une pareille nature nous est donné à priori com- 
me la seule manière d'être qui exprime véritablement l'essence 
des choses, comme une norme absolue qui conditionne à la fois 
notre pensée et le cours du devenir phénoménal. Mais comment 
pourrions-nous avoir l'idée d'un Etre absolu ? Cet être échappe- 
rait, par définition, à toute relation, même d'ordre purement in- 
telligible ; il n'aurait aucune attache, non seulement avec le 
monde de l'expérience, mais encore avec notre pensée. Ce serait 
l' Unique et nous ne pourrions jamais, je ne dis pas le connaître, 
mais même le concevoir : comment saurions-nous qu'il est ? 
Disons donc seulement que, si le réel est en soi quelque chose 
d'absolu, il ne peut y avoir deux espèces de réalités (3), dont 



(1) Ges. W. II, p. 90-93 ; 261 et sqq.; Esquisses de phil. cril.. p. 88; Nouu. 
Esquisses, p. 116-118, 139. 

(2) Nouv. Esquisses, p. 79 et 83. 

(3) Ges. W. I, p. 179 et 237 (trad. Penjon, p. 187 et 247). 



18 LE DUALISME DE SPIR 

l'une serait le réel dont le phénomène nous est donné dans l'ex- 
périence et l'autre le réel qui subsiste éternellement en dehors de 
toute expérience possible. Mais, si le réel est un et que son phé- 
nomène seul nous est donné dans l'expérience, nous devons con- 
clure que ce qui subsiste en dehors de l'expérience, c'est l'essence 
propre de ce même réel et non pas un autre réel ; c'est-à-dire 
qu'il y a pour le réel deux manières d'être, l'une en soi, dans 
l'absolu, l'autre comme phénomène, dans l'expérience. Nous ne 
savons rien de Dieu sinon qu'il représente pour nous cette manière 
d'être du réel qui réside en dehors de l'expérience, dans l'Absolu ; 
et nous devons le définir, non pas comme une chose ou comme un 
sujet, mais comme une loi qui détermine l'essence propre ou nor- 
male des choses (1). 

Si l'idée de Dieu n'exprime ainsi qu'une manière d'être, qui est 
l'Absolu ou la Substance, et si, d'autre part, cette manière d'être 
représente la nature normale des choses, il s'ensuit évidemment 
qu'il n'y a qu'un Dieu, un Absolu, une Substance ; car il n'y a 
vraiment qu'une manière d'être qui soit normale, à savoir celle 
qui est contenue dans le concept de l'Absolu ou de Dieu (2). Ce 
concept n'est-il pas d'ailleurs une spécification du principe d'i- 
dentité ? Dieu est un, parce qu'il est identique en toutes choses ; 
et il est identique en toutes choses, parce qu'il est partout iden- 
tique avec lui-même. L'unité de Dieu n'est donc pas l'unité d'une 
chose ou d'un objet, mais de la norme idéale qui sert de mesure 
et de loi à toute réalité comme à toute pensée ; c'est-à-dire qu'il 
n'y a point de réalité qui puisse, dans sou essence propre, se sous- 
traire aux exigences de cette norme, puisque les choses ne pos- 
sèdent d'essence que dans la mesure précisément où elles y sa- 
tisfont. Il s'ensuit que l'unité de l'Absolu n'est pas incompatible 

(1) Ges. W. II, p. 40. 

(2) Ges. W. I, p. 231 et sqq. (trad. Penjon. p. 241 et sqq.) ; II, p. 263 et 
278 ; Nouu. Esquisses, p. 88, 107, 121, 142. Cette interprétation suffit à ré- 
soudre les objections soulevées par Renouvier contre la désignation de Dieu 
comme « nature normale des choses » : - pourquoi, à propos de ce qui est nor- 
mal, parler des choses, des objets, de leur nature, alors qu'il résulte de la 
démonstration qu'on prétend donner qu'il y a tout au plus umobjet, une cho- 
se, disons, si l'on veut, l'objet, la chose, et point de nature du tout en ce qui 
concerne le normal ? » (La haute métaphysique contemporaine : A. Spir, dans : 
Critique philosophique, 1888, p. 189 ; cf. aussi Philosophie analytique de 
l'Histoire, IV, p. 684). 



l'absolu et le phénomène 19 

avec une pluralité de choses réelles et qu'on peut sans contradic- 
tion parler d'une nature normale et absolue des choses. Si, en 
effet, l'Absolu constituait un objet particulier, un être individuel, 
il ne faudrait pas dire seulement qu'il est unique en son genre, en 
ce sens qu'aucune autre chose ne pourrait être absolue en dehors 
de lui. Il ne serait plus simplement une manière d'être du réel, 
mais lui-même un objet réel et, comme tel, renfermerait dans son 
être propre toute l'essence de l'Inconditionné ; et il faudrait ex- 
clure à priori toute hypothèse d'une participation des choses à la 
nature de l'Absolu. Ce qui possède en soi l'unité d'un objet ne 
comporte évidemment aucune relation, aucune diversité dans 
son essence. De quoi cet Un serait-il composé ? de qualités ? 
mais une qualité n'est pas une chose ; elle ne saurait former l'es- 
sence d'un objet réel ; une union de qualités différentes n'est 
d'ailleurs possible que dans le devenir, par la succession. Dira-t-on 
que l'Absolu est composé de choses en soi ? Mais chacune de ces 
choses est elle-même un absolu, de sorte que leur pluralité ne 
peut jamais constituer un objet unique (1). Mais, s'il est vrai que 
l'Absolu est une nature et non pas une chose, il doit être donné 
dans toutes les choses qui suivent sa loi, qui obéissent à sa norme, 
car il sera en chacune d'elles ce qui représente son être propre, 
sa nature véritable, son en soi. Il est, en effet, dans la nature nor- 
male des choses d'être absolues, simples, invariables et parfaites 
(2) ; et de quelles choses pourrait-il être question si une pluralité 
de choses était vraiment incompatible avec l'unité de l'Absolu ? 
Concluons donc que le concept de l'Absolu exprime une manière 
d'être et précisément la manière d'être normale des choses de ce 
monde, « leur essence propre dont la réalité donnée dans l'ex- 
périence est le phénomène » (3). Si, par leur nature empirique, 
les choses forment une multiplicité d'individus soumis aux lois 
physiques de la durée et du changement, par leur nature supé- 
rieure ou parfaite elles s'élèvent au-dessus des phénomènes et du 
devenir pour s'unir en Dieu dans l'harmonie de la Substance uni- 
que (4). 

(1) Ges. W. I, p. 141-145 ; 243 (trad. Penjon, p. 149-153 ; 253). 

(2) Ges. W. II. p. 310-312 ; Nouu. Esquisses, p. 88 et 107. 

(3) Nouv. Esquisses, p. 144 ; cf. Ges. W. II, p. 97-98, 265-26G. 

(4) Ges. W. II, p. 91 et 104 ; Empirie und Philosophie, p. 8. 



20 LE DUALISME DE SPIR 

Ce n'est pas à dire que l'unité des choses en Dieu doive être 
conçue comme formant dans l'Absolu une union du divers ; car 
nous avons montré que dans l'être propre, inconditionné du réel 
une union du divers n'est pas possible, de sorte que tout objet 
doit être défini en soi comme un être simple, non différencié, 
identique avec lui-même ; et, d'autre part, l'être n'est pas qualité 
pure, mais position absolue. L'unité des choses en Dieu ne re- 
présente donc pas une union de qualités difiérentes ; elle n'im- 
plique aucune diversité qualitative ; elle suppose seulement un 
système homogène et simple de positions absolues. Or, si le prin- 
cipe de contradiction s'oppose à l'union immédiate et incondi- 
tionnée de qualités différentes dans un même objet, il n'exclut pas 
à priori la possibilité d'une pluralité de choses absolues, puisque 
les choses ne sont absolues que dans la mesure où elles ne renfer- 
ment dans leur essence aucune diversité qualitative (1). Mais 
nous savons que les choses ne participent à la nature de l'Absolu 
que par ce côté de leur essence qui constitue leur être propre ou 
normal ; or ce qui est normal est identique en toutes choses, 
puisque la norme est partout identique avec elle-même ; c'est 
donc seulement par ce qu'il y a en elles de non-individuel ou 
d'identique que les choses se rattachent à l'Absolu, de sorte qu'à 
son égard elles cessent de constituer une pluralité proprement 
dite pour former, en Dieu une unité homogène. La science nous 
offre précisément le symbole d'une pareille unité : celle que for- 
ment les corps dans l'espace selon l'hypothèse de'l'atomisme (2). 
Bien loin que la pluralité des choses soit contradictoire à leur 
unité dans l'Absolu, il semble au contraire qu'elle l'impose en 
vertu d'une nécessité logique. Du moment qu'il y a multiplicité, 
il y a relation ; car l'idée d'une multiplicité n'a de sens que si les 

(1) Ges. W. I, p. 139 et 219 ; (trad. Penjon, p. 148 et 229) ; Erôrterung 
p. 13 et 44. Que le divers ne puisse, en soi et comme tel, être un et le même,, 
cela signifie, d'après la troisième formule que Spir donne du principe de con- 
tradiction qu' « une union inconditionnelle et immédiate de qualités diffé-" 
rentes de n'importe quelle espèce n'est pas possible d'une manière générale ». 
(Ges. W. I, p. 134 ; trad. Penjon, p. 141). Or l'être simple n'est pas qualité 
pure, mais position absolue. Il s'ensuit, ainsi que Spir l'admet expressément 
dans YErôrlerung (p. 13), que le principe d'identité autorise l'hypothèse 
d'une pluralité de choses réelles, à condition que ces choses soient des unités 
véritables, c'est-à-dire ne renferment aucune diversité dans leur essence. 

(2) Ges. W. I, p. 83 et sqq. (trad. Penjon, p. 88 et sqq.). 



l'absolu et le phénomène 21 

éléments qui la composent sont pris ensemble ; et ils ne peuvent 
être compris dans des relations qui soient étrangères à leur essen- 
ce, puisque ces relations ne doivent pas être simplement une con- 
séquence de leur multiplicité, mais au contraire la conditionner et 
en rendre compte. Une pluralité de choses réelles n'est donc pos- 
sible que si des relations primordiales et immuables les unissent 
les unes aux autres dans une synthèse supérieure et immédiate ; 
et par suite il faut qu'elles appartiennent à une réalité plus vaste 
qui les coordonne, qu'elles fassent partie d'un système qui les en- 
veloppe dans l'unité de sa loi (1). Or cette condition ne peut être 
remplie que dans l'Absolu. Le concept de l'Absolu exclut en effet 
tout ce qui implique un conditionnement, une relation de dépen- 
dance ; et il y a relation de dépendance entre deux objets, lorsque, 
primitivement étrangers l'un à l'autre, ils entrent dans une même 
synthèse, car cette union représente pour chacun d'eux une con- 
dition qui n'appartient pas à son être propre. L'Absolu ne laisse 
donc subsister entre les choses que des relations qui appartiennent 
à leur essence propre et, par suite, n'introduisent en elles aucun 
élément étranger et anormal. Or les choses ne possèdent préci- 
sément une essence véritable que dans la mesure où elles parti- 
cipent à la nature de l'Absolu ; cette participation ne saurait 
donc constituer un élément qui soit étranger à leur être propre, 
c'est-à-dire qu'elle ne peut être dérivée du dehors, avoir été pro- 
duite : elle doit être immédiate et primitive, immanente au réel 
tel qu'il est en soi. C'est donc uniquement dans l'Absolu que ré- 
sident les conditions sur lesquelles repose la possibilité d'une plu- 
ralité de choses douées d'une essence propre (2). Ne disons point 



(1) Ce point a été fort bien mis en lumière par Bradley (Appearance and 
Realïlij, p. 141 et sqq.). Le réel est un en ce sens qu'il possède une nature 
positive, excluant toute discordance; des différences ne peuvent donc être 
données en lui que s'il les embrasse en un système harmonieux et par suite 
une pluralité de choses réelles n'est possible que dans la mesure où des rela- 
tions les unissent entre elles de manière à en former un tout synthétique Or 
« coexistence et indépendance absolue sont incompatibles ». Il s'ensuit que 
je réel est •■ qualifié » par ses relations, c'est-à-dire que celles-ci sont, fondées, 
sur une manière d'être « interne »du réel et, appartiennent à son essence pro- 
pre. Mais, s'il en est ainsi, il n'y aura d'indépendant dans la réalité que W 
système qui enveloppe toute- choses dans l'unité de sa loi ; de sorte que ce 
S] stème, c'est proprement l'Absolu. 

(2) Ges. W. I, p. 139-143 (trad. Penjôn, p. 147 149). « L'Inconditionné, 



22 LE DUALISME DE SPIR 

que de la sorte la relativité va s'introduire au sein de l'Absolu et 
le mettre en contradiction avec lui-même ; car, s'il est vrai que des 
relations doivent s'établir entre les choses pour les ordonner en 
un seul et même système, ces relations ne sauraient mettre en 
péril l'intégrité de l'Absolu, puisqu'elles ne sont données qu'à 
l'égard des éléments dont elles établissent l'unité et ne s'appli- 
quent pas à l'Absolu lui-même qui exprime la loi du système et 
demeure au-dessus des choses comme la norme suprême de toute 
réalité véritable (l). 

Si l'Absolu fonde ainsi l'unité du Réel (2), il n'est pas lui-même 
cette unité (3), puisque celle-ci n'est possible que par des relations 
qui, pour être primordiales et immuables, ne doivent pas moins, 
en tant que relations, être exclues de l'Absolu, tel qu'il est en 
soi. Par la détermination de la nature normale des choses nous 
n'avons donc nullement réussi à définir l'essence intime de l'Ab- 
solu. Il n'est pas douteux que l'Idéal, dont cette nature est l'ex- 

dit Lipps, doit sans doute être indépendant à l'égard de tout élément étran- 
ger à son essence ; mais il peut renfermer des relations immanentes à son es- 
sence propre s. (Phil. Monatshefe, Bd 14, p. 352 et sqq.). 

(1) Spir n'admet pas que des relations internes puissent s'établir entre les 
.chose* réelles au sein de l'Absolu, pour ce motif qu'il est contradictoire au 
concept d'une chose inconditionnée de contenir dans son unité même des 
relations, c'est-à-dire une diversité (Ges. W. I, p. 243 ; trad. Penjon ; p. 254). 
Mais je ne crois pas qu'il y ait lieu de prendre ce passage à la lettre, comme le 
fait Martinetti (cf. Africain) Spir, in : Rassegna nazionale, 1 er fév. 1913 : 
« une multiplicité d'êtres vraiment identiques est contradictoire, parce qu'u- 
ne multiplicité n'existe pas sans un rapport, et l'identité parfaite exclut tout 
rapport »). Spir n'a-t-il pas établi lui-même que les concepts de relatif et de 
conditionné ne sont pas équivalents, de sorte que deux objets en relation 
essentielle et nécessaire ne constituent pas deux choses différentes, mais 
un seul et même être indifférencié ? (Ges. W. I, p. 139 ; trad. Penjon, 
p. 147). Des relations, du moment qu'elles sont fondées dans l'essence propre 
des choses, sont donc logiquement concevables dans le domaine de l'Incon- 
ditionné. 

(2) Spir ne se contente pas de poser dans son abstraction l'Etre pur de 
Parménide ; il a, comme dit Renouvier, « jeté le pont » (cf. Phil. anal, de 
Vhisloire, IV, p. 683-684) ; sur l'éléatisme de Spir. cf. aussi Lessing [A. Spirs 
Erkenntnisstheorie, p. 110 : « c'est le même problème qui occupait les Eléates 
cinq siècles avant Jésus-Christ ») et Zacharoff (Spirs theoretische Philoso- 
phie dargestellt und erlautert, p. 59 : et 64 : « dans son poème didactique Par- 
ménide a esquissé du vrai monde la même image que Spir »). 

(3) Spir définit parfois l'Absolu comme < la nature supérieure et Y unité des 
choses »( Ges. W. Il, p. 91, 283): mais il faut l'entendre en ce sens que l'Absolu 
est le fondement sur lequel repose l'unité des choses, c'est-à-dire que les 
choses n'ont d'unité qu'en lui et par lui (cf. Ges. W. II, p. 104 : a par leur na- 
ture supérieure, non empirique, les hommes ne font qu'un en Dieu »), 



l'absolu et le phénomène 23 

pression, n'est pas une simple fantaisie de la raison humaine, 
puisqu'il conditionne la pluralité des choses réelles et domine de 
ses exigences, nous le montrerons, le cours même du devenir 
phénoménal ; mais nous ne pouvons pas savoir sous quelle forme 
cet Idéal est actuellement réalisé, puisque nous n'en saisissons 
jamais que le caractère général, tel qu'il nous est donné dans le 
concept à priori d'une nature normale des choses : il n'est pour 
nous qu'une manière d'être dont nous ignorons le contenu. Nous 
ne pouvons pas supposer que l'Absolu soit constitué dans son 
être propre par la pluralité des choses dont il exprime la nature 
normale (1) ; car, s'il est vrai que celles-ci participent dans une 
certaine mesure à son essence, il ne s'ensuit pas qu'elles en fassent 
partie : ces choses sont celles-là mêmes qui sont comprises dans 
le monde de l'expérience et elles ne possèdent pas par elles-mêmes 
d'essence propre. C'est seulement leur participation à la nature 
de l'Absolu qui leur confère une existence véritable : comment 
pourrions-nous admettre que cet Absolu leur doive à son tour 
sa nature propre ou son existence, qu'il n'ait de réalité qu'en elles 
et par elles ? Nous savons d'ailleurs que L'Absolu ne doit pas être 
considéré comme un composé et qu'il n'enveloppe dans son con- 
cept aucune relation ni aucune diversité. Les choses ne s'élèvent 
elles-mêmes à l'Absolu que lorsqu'elles ont fait abstraction de 
leur diversité individuelle pour former en Dieu une unité dans 
laquelle le réel ne présente aucune différence qualitative et de- 
meure en chacun de ses éléments toujours identique avec lui-mê- 
me. 

La multiplicité du divers reste en définitive un fait d'expérien- 
ce qui, par cela même qu'il appartient à l'expérience, ne peut 
être attribué au Réel tel qu'il subsiste en soi, en dehors de l'ex- 
périence, dans l'Absolu (2). De deux choses l'une en effet : ou 
bien la multiplicité des objets particuliers que nous constatons 
dans l'expérience constitue un élément anormal et purement em- 
pirique et il est évident qu'elle doit être étrangère à l'Absolu; ou 
bien elle fait partie de ce qui est normal et dans ce cas on doit 

(1) Ges. W. I, p. 231-243 (trad. Penmon, p. 241-254). 

(2) Ges. W. I, p. 233-234 (trad. Penjon ; p. 243-244) ; ErÔrlerung, p. 44 et 
sqq. 



24 LE DUALISME DE SPIR 

pouvoir conclure de la pluralité telle qu'elle est donnée clans l'ex- 
périence à la pluralité telle qu'elle doit subsister dans l'Absolu 
et expliquer celle-là par celle-ci. Or l'expérience ne saurait nous 
montrer les choses comme elles sont en soi, dans leur essence pro- 
pre, puisque la détermination de cette essence ne peut être effec- 
tuée qu'à l'aide d'un concept à priori de la raison pure et dé- 
passe toute donnée empirique : par définition, le réel est en soi 
ce qu'il n'est pas dans l'expérience. 11 s'ensuit clairement que 
nous ne devons pas conclure de ce qui est donné dans l'expé- 
rience à ce qui doit subsister dans l'Absolu, mais au contraire 
exclure de celui-ci tout ce qui fait partie de celle-là et par con- 
séquent nier de l'Absolu toute multiplicité comme toute rela- 
tivité. Mais en dehors des données de l'expérience et de notre 
concept à priori d'une nature normale des choses nous ne possé- 
dons aucun élément qui puisse nous servir de base à une déter- 
mination de l'Absolu ; et c'est pourquoi cet Absolu nous reste 
inaccessible dans son essence propre : notre connaissance est li- 
mitée aux spécifications et aux conséquences purement logiques 
du principe qui constitue la norme de notre pensée. 

II 

LE MONDE DE l'eXPÉRÏENCE 

Si, par définition, le réel est en soi ce qu'il n'est pas dans l'ex- 
périence, vainement nous chercherions en celle-ci une réalité qui 
soit conforme aux exigences de la loi suprême de notre pensée et 
possède un être propre et absolu. Le réel ne peut nous apparaître 
dans l'expérience que revêtu de caractères qui défigurent sa 
nature véritable, dévié de la norme, devenu en quelque sorte 
étranger à lui-même, phénoménisé. L'analyse du réel tel qu'il est 
donné en nous et en dehors de nous établit en effet que le monde 
de l'expérience n'est composé que de phénomènes et doit être 
conçu dans un perpétuel devenir. 

A. — L'expérience extérieure. 

Le phénomènisme résulte déjà de ce fait que toute expérience 
est nécessairemnet conditionnée par la conscience. L'expérience 



l'absolu et le phénomène 25 

n'est possible, en effet, que dans la mesure où le sujet réussit à 
distinguer dans le contenu qui lui est offert ce qui appartient 
proprement au moi et ce qui lui est étranger ; elle implique par 
conséquent la distinction du moi et du non-moi. Or cette dis- 
tinction ne saurait être acquise, puisque le sujet ne peut se dis- 
tinguer d'autre chose que s'il a de lui-même une intuition immé- 
diate et primitive, si confuse qu'elle soit. La distinction du 
moi et du non-moi doit donc être donnée originairement dans la 
conscience, de sorte que celle-ci constitue le fait fondamental 
qui conditionne toute expérience (1). Mais, si toute expérience est 
nécessairement conditionnée par la conscience, il ne saurait y 
avoir dans la réalité de phénomène purement physique, c'est- 
à-dire sans relation avec la conscience (2) ; et par suite le non- 
moi qui est donné au sujet comme quelque chose d'étranger au 
moi ne doit pas être assimilé sans preuve à un monde extérieur, 
objectif, indépendant du sujet. Si le moi n'avait jamais commen- 
cé d'être, quelque chose d'étranger ne saurait se trouver en lui 
sans y être venu du dehors et le non-moi serait évidemment sy- 
nonyme d'un monde extérieur. Mais le moi ne possède aucun ca- 
ractère d'éternité et, d'autre part, il se présente dans notre cons- 
cience beaucoup d'éléments qui sont étrangers au moi et qui 
néanmoins n'ont aucune réalité en dehors de lui (3). Or la psy- 
chologie de la perception et la science expérimentale sont una- 
nimes à reconnaître que ce que nous appelons « monde extérieur » 
se réduit tout entier à des phénomènes en nous, à des sensations 

(4). 

Il n'est pas douteux que le sens commun s'imagine percevoir 
des corps dans l'espace, c'est-à-dire des substances douées d'une 
réalité objective et indépendantes du sujet percevant ; et nous 
verrons qu'en fait l'expérience est organisée de manière à paraî- 
tre se conformer à cette exigence. Mais, si le réalisme du sens com- 

(1) Ges. W. I, {). 329 et sqq. (trad. Penjon, p. 341 et sqq.) ; Esquisses de 
phil. criî., p. 96, 109 cl sqq. 

(2) Nouv. Esquisses, p. 17 ; cf. aussi Ges. W. II, p. 357. 

(3) Ges. W. I, p. 87 et sqq. (trad. Penjon, p. 92 et sqq.). 

(4) Cf. notamment Ges. W. I. p. 345 et sqq. (trad. Penjon, p. 357 et sqq.) ; 
Vier Grùndfragen, p. 33 et sqq.; Uher Ideulismus und Pcssimismus ; Nouv, 
Esquisses, p. 3 et sqq. 



26 LE DUALISME DE SPIR 

mun possède, grâce à cette organisation de l'expérience, une vérité 
pratique, l'analyse psychologique de la perception suffit à dissiper 
l'illusion sur laquelle elle repose. Il y a, en effet, un désaccord logi- 
que entre nos sensations et la perception que nous avons naturel- 
lement de corps dans l'espace. Toute vision d'un objet est néces- 
sairement double, puisqu'elle se produit simultanément sur la ré- 
tine de chaque œil ; or ce dédoublement n'apparaît pas dans 
l'objet perçu. En outre, si nous percevons réellement des corps 
dans l'espace, comment expliquer que leur grandeur et leur forme 
varient en fonction de la distance ? La perspective n'exprime pas 
autre chose qu'une relation entre nos sensations ( 1 ) . D'ailleurs, nous 
ne pourrions pas percevoir les objets aux lieux précis qu'ils oc- 
cupent, si ces objets nous étaient vraiment extérieurs. Comment 
pourrions-nous sortir de nous-mêmes ? C'est donc le caractère 
objectif de notre expérience qui en révèle la nature subjective. 
En ce sens l'idéalisme s'accorde avec le sens commun : tous deux 
reconnaissent que les corps ne sont pas connus par induction, 
mais sont eux-mêmes immédiatement perçus ; mais, tandis que 
le sens commun croit que ce que nous percevons immédiate- 
ment, c'est l'objet extérieur lui-même, l'idéalisme établit que les 
choses extérieures ne sont précisément rien d'autre que ce que 
nous percevons (2). Aux résultats de la psychologie pure faut-il 
ajouter ceux que. nous apportent la physiologie et la pathologie ? 
Est-il besoin de rappeler les phénomènes qui se produisent dans 
le rêve, les hallucinations, les illusions des sens ? Le seul fait que 
nous ne possédons que cinq sens, spécifiquement distincts, suffit 
à montrer que le contenu de notre perception n'est pas déterminé par 
une réalité objective, puisque, s'il en était autrement, il devrait 
y avoir autant d'espèces de qualités sensibles qu'il y a de choses 
extérieures (3). On objectera l'accord de nos sensations visuelles 
et de nos sensations tactiles ; mais, si cet accord était fondé sur 
l'unité de l'objet perçu, il devrait être immédiatement donné 
dans la perception de l'objet. Or l'observation des enfants et des 



(!) Sur le problème de la perspective, cf. Ges. W. I, p. 355 (trad. Pen.ion, 
p. 369) ; II, p. 347 et sqq. 

(2) Cf. Uber Idealismus und Pessinismus, p. 14. 

(3) Ges. W. II, p. 346. 



l'absolu et le phénomène 27 

aveugles-nés qui recouvrent la vue nous apprend que l'accord 
des sensations visuelles et des sensations tactiles n'est obtenu qu'à 
la suite d'expériences répétées (1). Remarquons d'ailleurs que 
les sensations tactiles sont sujettes aux mêmes illusions que les 
sensations visuelles. On invoquera enfin le sentiment de la résis 
tance, qui semble, plus que tout autre, impliquer l'existence d'u- 
ne réalité objective. Mais nous montrerons que ce sentiment est 
conditionné par le fait que toutes nos sensations sont liées entre 
elles par des lois invariables et qu'il n'est pas possible au sujet 
d'en modifier l'ordre arbitrairement (2). 

Nous avons fourni la preuve que ce que nous percevons en fait 
comme des corps dans l'espace, ce sont uniquement nos sensati- 
ons. A cette preuve, d'ordre expérimental, nous pouvons ajouter 
la preuve réciproque et complémentaire, d'ordre analytique, 
que si l'on retranche des corps perçus tout ce qui se rapporte à 
nos sensations, il ne reste que le concept vide et contradictoire 
d'une chose étendue, c'êst-à-dire remplissant l'espace. Ce qui est 
étendu est présent à la fois en différents points de l'espace, puis- 
qu'il remplit l'espace ; il est donc divisible en autant de parties qu'il 
occupe de points dans l'espace et, par suite, ce qui était « en de- 
dans » est mis « en dehors » à chaque division. Or cette opération 
peut être poursuivie indéfiniment, de sorte que ce qui est étendu 
ne possède rien qui lui soit proprement intérieur et consiste en de 
simples relations externes. Mais une somme de relations ne sau- 
rait constituer un objet réel ; ce qui est étendu dans l'espace, le 
corps, est donc intérieurement vide, n'est en vérité que surface. 
Dépouillés de tout contenu sensible, les corps se résolvent en un 
pur néant (3). Non seulement lés corps ne possèdent aucune réa- 
lité intérieure ; mais une liaison interne entre eux est absolument 
inconcevable, car les corps étant séparés de tous côtés par l'es- 
pace qui les enveloppe, ce qui unit deux corps doit nécessairement 
remplir l'espace qui les sépare, donc être aussi comme eux quel- 
que chose d'étendu et, par suite, de purement extérieur. Aussi 



(1) Noua. Esquisses, p. 10. 

(2) Ges. W. I, p. 379 (trad. Penjon, p. 393). 

(3) Ges. W. I, p. 346 et sqq. (trad. Penjon, p. 358 et sqq.) ; II, p. 228 et 
sqq. ; Nouv. Esquisses, p. 23 et sqq. 



28 LE DUALISME DE SPIR 

les corps n'ont-ils pas d'autre propriété fondamentale que l'iner- 
tie : tout mouvement leur est en soi indifférent et se ramène à un 
simple changement de position dans l'espace (1). L'hypothèse 
d'un monde de corps dans l'espace est donc contradictoire et, 
comme il ne peut y avoir de contradiction dans la réalité, nous 
devons en conclure que ce que nous percevons comme des corps 
dans l'espace ne saurait être autre chose que nos propres sensa- 
tions. 

De cette double preuve, expérimentale et analytique, il résulte 
clairement que nos sensations forment le contenu total de notre 
perception et que l'hypothèse d'un monde extérieur, par cela 
seul qu'elle ne s'accorde pas logiquement avec notre expérience 
sensible et est contradictoire en elle-même, ne saurait être admi- 
se. Cette démonstration positive est confirmée par la démonstra- 
tion négative que l'hypothèse d'un monde extérieur ne peut en 
aucune façon servir à l'explication des faits de l'expérience, soit 
que l'on considère les corps dans l'espace comme les causes de 
nos sensations, soit que l'on interprète nos sensations comme les 
signes de choses extérieures. 

Si les corps ne devaient pas être immédiatement perçus, s'il 
nous fallait seulement, conclure à leur existence à l'aide d'une in- 
duction, ces corps ne seraient pas en vérité ce qui nous est donné 
dans l'expérience, puisqu'ils nous seraient proprement inconnais- 
sables et que nous ne pourrions en saisir que les effets en nous. On 
déclare que l'ordre et la régularité de nos sensations ne peuvent 
être expliqués que par des causes extérieures. Mais n'est-ce pas 
au contraire la régularité des faits qui conditionne toute relation 
causale entre les phénomènes ? C'est parce que les phénomènes 
se succèdent dans un ordre invariable que nous pouvons suppo- 
ser entre eux des relations causales. Tout rapport de causalité doit 
donc être considéré comme une conséquence de cet ordre ; il ne 
saurait en constituer le principe. L'induction ne peut d'ailleurs 
jamais conduire à poser une pluralité de substances ou de corps ; 
car l'induction est fondée sur l'hypothèse d'une liaison générale 
des phénomènes, or une pluralité de substances, c'est à dire de 

(1) Ges. W. I, p. 39S et sqq. (trad. Penjon, p. 413 et sqq.) ; Empirie und 
Philosophie, p. 33 (en note). 



l'absolu et le phénomène 29 

choses inconditionnées ou absolues, est contradictoire à cette hy- 
pothèse (1). Soit, dira-t-on, les corps ne sont pas les causes de nos 
sensations; mais, tout au moins, faut-il admettre que nos sen- 
sations doivent être interprétées comme les signes de choses 
extérieures ! En aucune façon ; car, si les corps eux-mêmes nous 
sont inconnus, comment pourrons-nous interpréter nos sensa- 
tions ? Comment saurons-nous qu'elles sont des signes, si ce qu'el- 
les doivent signifier nous demeure inaccessible ? Nos sensations 
signifient sans doute quelque chose, mais seulement à l'égard 
d'autres sensations, possibles ou passées ; car toutes nos sensa- 
tions sont liées entre elles suivant des lois invariables qui en font 
un univers systématiquement organisé (2). 

Si la perception ne peut jamais saisir dans le contenu que lui 
offre l'expérience que des sensations, l'hypothèse de corps, c'est 
-à dire de substances réelles en dehors de nous, est à la fois inutile 
et illusoire et le monde que nous appelons extérieur se ramène 
tout entier à des phénomènes en nous. Mais qui dit phénomène dit 
apparence et il parait absurde de supposer que le phénomène 
puisse s'apparaître à lui-même (3). Il faut donc admettre, sem- 
ble-t-il, que les sensations sont en nous comme des phénomènes 
dans la chose en soi ; et, par suite, si le monde extérieur se résout 
en phénomènes, c'est dans le monde de l'expérience intérieure, 
dans le sujet qui perçoit, que nous découvrirons la réalité fixe, la 
substance. 



I 

(1) Ges. W. I, p. 91 et sqq.; 350 et sqq. (trad. Penjon, p. 95 et sqq. ; 363 
et sqq.). 

(2) Nouv. Esquisses p. 6 et sqq. 

(3) Cf. Herbart, Allgemeine Metaphysik, I, 8 96 (2° remarque). Le phéno- 
mène n'est apparence que par opposition à l'être qui est l'absolu ou la subs- 
tance. Or l'absolu constitue une unité simple et indivisible. Ce n'est donc 
pas en lui que le phénomène peut apparaître et, par suite, il faut qu'il s'ap- 
paraisse à lui-même. Mais cette proposition est si loin d'être absurde, com- 
me le veut Herbart, que bien plutôt elle s'impose. A quoi, demande Spir 
le phénomène pourrait-il apparaître, si ce n'est à lui-même ? « Il se partage 
précisément en deux facteurs qui ne peuvent subsister que par leurs relations 
mutuelles, le sujet et l'objet de la connaissance *. (Ges. W. I, p. 248 ; trad. 
Penjon, p. 259). 



30 LE DUALISME DE SPIR 

B. — L'expérience intérieure. 

Il n'en est rien : en nous, comme en dehors de nous, la subs- 
tance, encore une fois, nous échappe (1). Les maladies mentales 
suffisent déjà à montrer que le moi n'est pas quelque chose d'ab- 
solu et de primitif, mais un organisme complexe, soumis à l'in- 
fluence des conditions extérieures et dépendant étroitement des 
fonctions cérébrales. Considérons le moi en lui-même, dans son 
essence et dans son existence. Il repose entièrement sur la mé- 
moire ; car, si vous lui ôtez le souvenir de ce qu'il a été, il n'est 
plus qu'une forme vide. Or la mémoire est la conservation de ce 
que nous "avons acquis dans le passé, de ce qui nous est venu du 
dehors. Le moi n'a donc pas de contenu qui lui soit propre, il a 
une origine dans le temps, il est un produit des événements. D'au- 
tre part l'existence du moi est conditionnée par la conscience ; 
car nous ne sommes que dans la mesure où nous possédons la 
conscience de nous-mêmes : « cela seul appartient à notre être 
que nous pouvons reconnaître comme propre "à nous-mêmes, 
comme une partie ou un moment de nous-mêmes ». Or la cons- 
cience ne subsiste qu'en s'exerçant, elle ne dure qu'en se reprodui- 
sant sans cesse ; et elle peut être éteinte à tout instant « comme 
la flamme d'une bougie ». Le monde intérieur est un courant, un 
processus d'états et de phénomènes. Notre moi n'est qu'une sim- 
ple forme, « un fantôme », « le songe d'une ombre » ; il n'est pas 
une substance. 

Non seulement aucune substance n'est donnée en fait dans 
notre expérience intérieure ; mais il n'est pas possible que le moi 
soit une substance. Notre moi consiste essentiellement dans la 
conscience que nous avons de nous-mêmes et les caractères de la 



(1) Cf. notamment Ges. W. I, p. 450 et sqq. (trad. Penjon, p. 466 et sqq.) ; 
Esquisses de phil. crit., p. 41 ; Nouv. Esquisses, p. 21 , 107, 130; Wie gelangen 
wir zur Freiheit and Harmonie des Denkens, in: Archiv fur syst. Philosophie, 
Bd. I, Heft 4, p. 465 et sqq. — Cf. aussi Bradley. Appearancc and Realihj, 
Livre I, ch. IX et X : « en quelque sens qu'on prenne le moi, conclut Bradley, 
on n'y découvre jamais qu'une apparence... Le moi est sans doute la forme 
la plus haute d'expérience que nous ayons, mais ce n'en est pas en tout cas 
la vraie forme. Il ne nous donne pas les faits tels qu'ils sont en réalité; et tels 
qu'il nous les donne, ils ne sont qu'apparence, apparence et erreur >» (p. 119). 



1/àBSOLU ET LE PHENOMENE 31 

substance ne peuvent être attribués à cette conscience (1). Toute 
substance est par définition une, simple, identique et immuable. 
Or le seul fait de la conscience implique la dualité, tout au moins 
idéale, du sujet et de l'objet. La conscience même que le moi a de 
ses propres états ne suppose nullement une parfaite unité du su- 
jet et de l'objet, car il y a contradiction à croire qu'un objet puisse 
être immédiatement la connaissance de cet objet même. « Deux 
choses ne peuvent pas être immédiatement une seule et même 
chose ; sont-elles différentes l'une de l'autre, elles ne sont pas le 
même, et sont-elles la même, elles ne sont pas différentes l'une 
de l'autre ; elles ne sont pas deux, mais une » (2). Si d'ailleurs la 
conscience de nos états intérieurs n'était pas distincte de ces 
états eux-mêmes, elle ne réussirait jamais à les percevoir dans leur 
multiplicité et leur succession, puisque cette perception n'est 
possible que dans l'hypothèse d'une activité synthétique qui 
saisit dans une même intuition la diversité du donné. — La cons- 
cience possède donc une certaine unité ? — Sans doute, mais 
c'est l'unité d'une loi, non d'une substance. En effet, ce qui unit 
nos états intérieurs en une même conscience les relie en même 
temps à ces états qui représentent en nous le non-moi, à savoir 
nos sensations, puisque le monde extérieur est, aussi bien que 
le monde intérieur, conditionné par la conscience. Le principe 
qui opère la liaison de nos états intérieurs est donc une expression 
ou un moment de la liaison générale des phénomènes : il réside 
en dehors du moi. Aussi l'unité du moi n'est-elle ni immédiate 
ni inconditionnée : nous la créons à mesure que dans le contenu de 
notre expérience nous distinguons ce qui nous est propre et ce qui 
nous est étranger. L'identité du moi ne possède pas plus que son 
unité un caractère absolu ou substantiel. L'identité du moi ne 
peut être fondée sur son contenu qui est infiniment changeant 
et se renouvelle sans cesse ; elle repose tout entière sur la mémoi- 



(1) Ges. W. I, p. 36 et sqq., 148 149, 455 et sqq. (trad. Penjon, p. 39, 
158-159, 472) ; Wie gelangen wir..., p. 466. 

(2) Ges. IV. I, p. 36 et 457 (trad. Penjon, p. 39 et 474). Spir fait remarquer 
que dans la connaissance le sujet et l'objet ne sont pas seulement deux élé- 
ments distincts, mais encore de nature différente, car notre conscience est 
beaucoup plus étendue que le contenu concret de notre personnalité. Le sujet 
est en nous quelque chose de général ; notre pensée embrasse le monde. 



32 LE DUALISME DE SP1R 

re, c'est-à-dire sur une forme acquise au cours du temps et sou- 
mise elle-même à des variations. Il n'y a rien de stable en nous, 
rien qui demeure. La multiplicité des déterminations intérieures 
qui constituent la vie de l'être conscient est incompatible avec 
l'existence absolue et immuable d'une substance. « Nous ne 
sommes pas, nous vivons » (1). 

Le moi, comme le non-moi, n'est composé que de phénomènes. 
Il faut donc dire que le phénomène s'apparaît à lui-même dans 
la conscience. Cette formule n'implique pas contradiction : 
à qui le phénomène pourrait-il apparaître si ce n'est à lui même ? 
Mais il en résulte avec évidence que le phénomène n'est pas une 
pure apparence et qu'il possède la réalité, non sans doute d'une 
substance, mais d'un fait donné dans l'expérience (2). La réalité 
du fait de conscience ne saurait être mise en doute : il est, comme 
tel, immédiatement certain. Mais la question se pose de savoir 
si les sensations qui s'offrent à la conscience comme un monde 
extérieur possèdent une réalité objective. Certes elles ne peu- 
vent être indépendantes de la représentation, puisque toute ex- 
périence est conditionnée par la conscience * mais s'ensuit-il qu'el- 
les ne sont pas distinctes de cette représentation et que leur 
« esse » consiste tout entier dans le « percipi » ? 

Si la sensation n'était pas distincte de la représentation, elle 
serait immédiatement donnée dans celle-ci : elle serait pour nous 
ce qu'elle est en soi ; et, par suite, l'erreur ou l'illusion ne pourrait 
pas se produire, car l'erreur suppose précisément que la sensation 
apparaît dans la représentation comme quelque chose qu'elle 
n'est pas dans la réalité. La sensation ne doit donc pas être con- 
sidérée comme une affection du sujet ; elle est bien plutôt en nous 
comme un élément qui nous demeure étranger. (3) Si d'ailleurs le 
phénomène n'était rien en dehors de la représentation, celle-ci 
ne représenterait rien à proprement parler ; et il faudrait désigner 
le phénomène comme une apparence trompeuse. C'est la doctrine 
kantienne du « faux absolu » : le phénomène est la fausse repré- 

(1) Ges. W. I, p. 451 (trad. Penjon, p. 467). 

(2) Cf. Ges. W. I, p. 244 et sqq. (trad. Penjon, p. 254 et sqq.) ; Nouv. Es- 
quisses, p. 43, 64-65 ; Empirie und Philosophie, p. 9 et 30 ; Vier Grundfragen 
p. 52 ; etc.. 

(3) Ges . W. I, p. 253 (trad. Penjon, p. 264). ' 



l'absolu et le phénomène 33 

sentation d'une chose en soi. Notre représentation renferme sans 
doute une illusion ; mais cette illusion réside dans le fait, non pas 
que la chose en soi nous est donnée dans l'expérience sous la 
forme d'un phénomène, mais au contraire que le phénomène 
nous apparaît comme une chose en soi, une substance ; et cette 
fausseté même est relative, car les phénomènes sont organisés, 
nous le montrerons, de manière à revêtir l'apparence de substan- 
ces. Si même nous acceptions la théorie de Kant, nous devrions 
cependant reconnaître qu'il y a au moins un phénomène qui est 
réel : celui dans lequel se produit l'apparence (1). 

Mais nous ne saurions admettre l'illusionisme Kantien : au 
phénomène ne correspond pas seulement un sujet, mais aussi un 
objet. Le phénomène (Geschehen) n'est sans doute pas un «Sein », 
mais bien un « Dasein » (2). La nature de l'idée suffit, en 
effet, à garantir la réalité objective de son contenu ; car elle a 
pour propriété essentielle de n'être pas ce qu'elle représente. Dans 
l'idée que j'ai d'une feuille de papier sont contenues sa couleur, 
son étendue, sa figure ; mais mon idée n'est elle-même ni colorée 
ni étendue et n'a point de figure dans l'espace. Toutes les qualités 
de l'objet sont représentées dans ma conscience, mais ma cons- 
cience ne possède proprement aucune de ces qualités. Tout ce 
qui est compris dans une idée vaut donc, non pour elle, mais seu- 
lement pour autre chose, à savoir pour son objet. Or ce qui est 
capable de réfléchir ainsi tout contenu donné ne saurait être 
doué à son tour d'un contenu propre ; car le contenu propre d'un 
objet a nécessairement une nature déterminée qui impose des 
limites à sa puissance de représentation. Tandis qu'une image 
n'exprime de l'objet qu'un aspect particulier, celui sous lequel il 
apparaît à la conscience, l'idée est cette « image spéciale dans 
laquelle peuvent être représentés tous les aspects, toutes les pro- 
priétés de l'objet ». Elle est, bien plutôt qu'une image, un juge- 
ment, la croyance que « tout ce qui est dans l'idée vaut pour un 
objet existant en dehors d'elle, dont l'existence est ainsi affirmée ». 
La présence d'idées dans la conscience suffit donc à établir la 



(1) Ges. W. I, p. -225 (trad. Penjon, p. 234) ; Nouv. Esquisses, p. 64 ; 142. 

(2) Andeutungen zu einem ividcrspruchslosen Denken, p. 8. 



34 LE DUALISME DE SPIR 

réalité d'un contenu objectif qui s'impose à elle dans la repré- 
sentation comme un élément étranger (1). 

C. — Le Devenir. 

Nous avons établi que le contenu de notre expérience est ex- 
clusivement composé de phénomènes et que c'est précisément 
parce qu'il n'y a que des phénomènes dans la réalité que notre 
connaissance n'est pas une illusion. Nous pouvons donc désigner 
le phénomène comme une donnée objective, comme un fait de 
l'expérience. Mais devons-nous l'appeler un .fait ? N'est-il pas 
bien plutôt un « événement » ? Le phénomène, en effet, n'est pas 
quelque chose qui es/, mais qui devient : « un état réel, même 
quand il persiste dans un repos apparent, est toujours, dans le 
monde de l'expérience, un événement et non un objet réel dans 
le vrai sens du mot » (2). Considérons le monde extérieur : il n'y 
a rien de stable ni dans ses éléments (nos sensations) ni dans 
leurs combinaisons. L'état de chaque corps est conditionné par 
des influences qui doivent être constamment renouvelées pour 
maintenir le corps dans un équilibre apparent ; cet état n'est 
donc en fait qu'une renaissance continuelle. Mais nous savons 
que les corps ne sont rien en dehors de nos sensations. Prenons, 
par exemple, la vision d'un objet : elle semble immobile et inva- 
riable, mais en vérité elle n'est possible que par le jeu incessant 
de la lumière dont les rayons se succèdent sans interruption. La 
perception d'un objet est donc fondée sur la répétition constante 
d'une même impression. Il en est du monde intérieur comme du 
monde extérieur. Non seulement nos états intérieurs changent 
continuellement, mais le moi lui-même n'existe que par la cons- 
cience, c'est-à-dire par une fonction qui se renouvelle à chaque 
instant et ne dure qu'en s'exerçant. Le moi n'est en réalité qu'une 
succession, un courant de phénomènes multiples et divers ; il naît, 
se développe et périt. Comment pourrait-il en être autrement ? 
La vie de notre moi est liée au jeu d'un organisme complexe 
dont l'existence même est une réussite de la Nature. 

(1) Ges. W, I, p. 26 et sqq. (trad. Penjon, p. 28 et sqq.). 

(2) Cf. Erôrlcrung..., p. 32 et sqq.; Ges. W. I, p. 2P2 et sqq. (trad. Penjon, 
p. 221 et sqq.) ; II, p. 301 et sqq. ; Esquisses de phil. cril., p. 60-61 et 170 ; 
Nouv. Esquisses, p. 14-15 et 30. 



l'absolu et le phénomène 35 

Tout dans le monde de l'expérience est soumis à un change- 
ment perpétuel, à un devenir sans fin ; la réalité du phénomène 
n'est qu'une renaissance de tous les instants. Que signifie ce fait 
étrange de l'universel devenir ? Faut-il le considérer comme la 
qualité propre du réel ? Le changement est-il fondé dans l'essence 
même des choses ? S'il en était ainsi, il faudrait admettre la 
thèse hégélienne du Devenir absolu (1) ; car le réel ne peut être 
conçu proprement comme un devenir que s'il est à tout moment 
différent de lui-même et ne redevient jamais ce qu'il a une fois 
été. Le devenir ne peut donc appartenir à l'essence des choses 
que s'il exclut tout ce qui est de nature à entraver le changement, 
à lier le successif suivant des lois, à introduire dans le flux inces- 
sant du réel qui s'écoule quelque chose de stable, de permanent, 
d'identique. Le devenir n'est pas absolu, s'il y a dans la réalité 
quelque chose qui ne devienne plus. Or l'hypothèse d'un devenir 
absolu n'a pas seulement pour résultat de faire pénétrer la con- 
tradiction dans l'essence même des choses, en ce sens que le réel 
doit être conçu comme un objet qui à tout instant est autre que 
lui-même; elle se met, en outre, en opposition avec le principe 
universel qu'il n'y a pas de changement sans cause. Devenir et 
changement sont synonymes ; et un changement ne peut être 
absolu que s'il est sans cause, puisqu'il doit se produire de lui- 
même, sans condition qui le détermine. Mais cette production 
de soi-même est en vérité une production de rien ; car, si l'objet 
A est devenu B sans cause, B n'a aucun fondement réel ni en A 
ni dans une cause en dehors de A. C'est seulement dans le cas 
où B vient de rien que le changement de A en B est absolu. Or 



(1) Ges. W. I, p. 159 et sqq. (trad. Penjon, p. 167 et sqq.) ; II, p. 151 et 
sqq. Selon Herbart (Einleitung in die Philosophie, 5 e édit., 1883, § 129) le 
« devenir absolu » est un devenir qui n'exclut pas seulement toute condition, 
mais encore toute répétition dans le cours des phénomènes, car ce qui se 
répète ne devient plus. Il en résulte que le devenir absolu implique les déter- 
minations suivantes : il faut qu'il n'ait ni commencement ni fin (« il doit 
durer depuis tout le passé jusque dans tout l'avenir »), qu'il se poursuive avec 
la même vitesse (« en des temps semblables il doit accomplir le même quan- 
tum de transformations »), et enfin qu'il conserve la même direction (« de 
manière a empêcher tout retour, toute répétition »). Spir fait justement 
remarquer qu'on ne peut supposer une uniformité de vitesse et de direction 
dans le devenir que si le successif est soumis à des lois invariables, ce qui est 
contradictoire à l'hypothèse d'un devenir absolu. 



36 LE DUALISME DE SPIR 

l'hypothèse d'un contenu réel sortant du néanl est contradictoire. 
Comment le néant pourrait-il donner naissance à l'être ? Tout 
changement est donc nécessairement le changement de quelque 
chose qui est déjà donné ; il est la transformation d'un état dans 
un autre suivant des lois qui expriment la liaison générale des 
phénomènes. 

Il suit de là que le devenir ou le changement n'est pas seule- 
ment quelque chose de relatif, mais encore d'anormal. Puisque, 
en effet, le réel ne vient pas du néant, il doit exister de toute éter- 
nité ; et, comme son contenu est lié, dans sa diversité même, par 
des lois nécessaires, il doit être présent tout entier à la fois : il est 
donné « d'un seul jet ». Certes, notre représentation ne saurait 
embrasser d'un seul coup la totalité du réel ; il n'en est pas moins 
vrai que, si le réel apparaît et disparaît successivement dans 
l'expérience, ce devenir lui est accidentel et que le réel doit sub- 
sister intégralement dans un domaine de l'existence inaccessible 
à notre perception (1). Ou'est-ce donc qui conditionne le devenir ? 
D'où vient cette tendance au changement qui caractérise tout 
ce qui est donné dans l'expérience ? Puisqu'elle n'est pas fondée 
dans l'essence propre du réel, nous devons la chercher dans une 
constitution anormale des choses, telle que nous la révèle pré- 
cisément le phénomène (2). Tout changement implique la subs- 
litution à l'état présent d'un nouvel état qui ne saurait être iden- 
tique au premier sans que l'on supprime la diversité même des 
états sans laquelle il n'y a pas de changement. Or ce qui à un 
moment donné est différent de ce qu'il était à un autre cesse de 
demeurer la même chose une et identique à travers, la série des 
changements qui se succèdent. Le changement dénote par con- 
séquent dans la chose même qui change une contradiction intime 
par laquelle la chose tend à son propre anéantissement pour deve- 
nir ce qu'elle n'est pas (3). 11 ne faut sans doute pas voir dans cette 



(1) Ges. W. I, p. 163 (trad. Penjon, p. 171). 

(2) Cf. Ges.W. I, p. 154 et sqq. (trad. Penjon, p. 162 et sqq.); Esquisses de 
phil. cil., p. 60-61 ; Nouv. Esquisses, p. 13 et sqq., 38, 43. 

(3) « Contradiction à quoi ? demande Renouvter (Phil. cmahjl. de VHis- 
loire, IV p. 684) ; l'objet qui change devient autre et ce n'est plus le même, 
ou il conserve une partie de ses qualités et il reste le même objet. Il n'y a pas 
contradiction ». S'il est vrai que l'objet perd quelques-unes de ses qualités, 



l'absolu et le phénomène 37 

tendance de la chose à se nier elle-même une contradiction logi- 
que, au sens hégélien d'un devenir absolu, puisque le changement 
n'est pas fondé dans l'essence propre et absolue des choses (1). 
Mais, s'il n'est point dans la nature vraiment propre des choses 
de se nier elles-mêmes, la conclusion s'impose que le devenir ou 
le changement constitue une anomalie et que le phénomène, par 
cela seul qu'il doit être conçu dans un perpétuel devenir, ne re- 
présente pas l'essence normale des choses. Mais, dira-t-on, com- 
ment le phénomène peut-il subsister, s'il est vrai qu'il tend à son 
propre anéantissement ? C'est qu'il possède en même temps la 
tendance contraire à s'affirmer et à se conserver : il ne meurt que 
pour renaître au même instant. Et ce fait nous dévoile toute la 
profondeur de la contradiction dans laquelle se meut le phéno- 
mène : son existence est un moyen terme entre l'être et le non- 
être, il ne dure qu'en se reproduisant sans cesse de nouveau, il 
ne se maintient dans l'être qu'en revenant toujours. 



comment peut-on dire qu'il reste le même objet ? Il y a bien ici une contra- 
diction, non sans doute contradiction logique au sens de A = non A, mais 
contradiction avec soi-même, en ce sens -que ce qui est ne peut devenir autre 
chose sans cesser d'être identique avec soi-même. (Cf. Empirie und Philoso- 
phie, p. 62 et 68; Ges. W. I, p. 197, en note ; trad. Penjon, p. 206). Herbart 
a montré en détail les contradictions que soulève le concept du changement, 
qu'on le définisse comme un mécanisme externe ou comme une détermination 
interne ou comme un devenir absolu (trilemme du changement; cf. Einlei- 
lung in die Philosophie, § 125 et sqq.). « Nous ne trouvons le changement 
d'une chose, dit aussi Lotze (Métaphysique, § 19), que là où un être a, qui 
était précédemment dans l'état a, demeure identique à soi en passant dans 
l'état a 2 ... Or personne ne niera que a, quand il se trouve dans l'état a*, ne 
peut être considéré comme égal à a 2 , sans qu'on supprime la diversité des 
états que l'on avait admise.... La question reste de savoir dans quel sens peut, 
en divers moments, demeurer identique avec soi ce qui dans un de ces mo- 
ments n'est point égal à soi-même comme il l'était dans un autre ». Et Lotze 
conclut que le devenir ne peut être conçu que comme une <■ raillerie » du prin- 
cipe d'identité {Met. S 76) — cf. aussi Bradley (Appearance and Realitif, 
Liv. I. ch. V) : ; le changement est une apparence qui se contredit elle-même » 
(p. 44). car il est le changement de quelque chose et impliqua par conséquent 
la permanence du successif. 

(1) Nouv. Esquisses, p. 13 (en note). 



38 LE DUALISME DE SPlR 

III 
LE DUALISME RADICAL 

Par le devenir qui lui est immanent, le monde phénoménal 
tout entier témoigne qu'il ne possède pas d'être absolu, que, bien 
loin d'être identique avec lui-même, selon les exigences de la 
Norme, il change et se modifie sans cesse et ne réussit à se main- 
tenir contre le courant qui l'entraîne à sa perte que par une re- 
naissance continuelle qui lui confère la fausse apparence de la 
stabilité et de la permanence. Aussi l'expérience n'implique-t-elle 
nulle part l'identité du phénomène avec lui-même ; elle ne réussit 
pas à lui reconnaître une essence propre ; elle y découvre au con- 
traire une contradiction interne qui constitue pour la raison une 
anomalie inexplicable. Mais la question se pose de savoir si du 
fait que l'expérience ne s'accorde pas avec la loi de la pensée, nous 
avons le droit de conclure qu'il y a en dehors de l'expérience une 
réalité qui lui est conforme et qui constitue précisément la nature 
normale des choses. Ne devrions-nous pas plutôt reconnaître 
que cette loi n'a pas d'application réelle et demeure, dans son 
contenu comme dans sa forme, une expression purement subjec- 
tive des conditions qui déterminent la pensée humaine ? (1) 

A. — La valeur objective de la loi de la pensée. 

Nous avons établi que tout objet qui fait partie du monde phé- 
noménal est composé, relatif, changeant, conditionné, bref anor- 
mal ; il n'est pas conforme à la loi de la pensée et ne possède au- 
cune nature qui lui soit vraiment propre. Or n'est-ce point 
précisément parce qu'ils ne s'accordent pas avec la loi de la pen- 
sée que les objets de l'expérience sont dénués de toute existence 
véritable ? Et, s'il en est ainsi, ne faut-il pas reconnaître dans 
cette loi la norme absolue qui exprime la nature propre des cho- 
ses ? Le phénomène révèle son inconsistance dans la mesure mê- 

(1) C'est l'opinion de Zacharoff (Spirs Iheorelische Philosophie dargest. 
und erlaùt, p. 28) ; mais Zacharoff n'explique pas pourquoi, s'il en est ainsi, 
l'expérience ne contient rien qui s'oppose absolument aux exigences de cette 
loi et va même, nous le montrerons, jusqu'à s'y conformer en apparence. 



l'absolu et le phénomène 39 

me où il s'écarte du principe absolu qui domine toute réalité et 
en dehors duquel il n'y a qu'illusion et mensonge (1). Mais, 
s'il s'écarte ainsi delà Norme, le phénomène ne cesse pas à un cer- 
tain égard de lui obéir, en ce sens qu'il ne forme pas en lui-même 
quelque chose de contradictoire logiquement. Si le phénomène se 
mettait en opposition radicale avec la loi de la pensée, ils s'ex- 
cluraient mutuellement et nous serions placés dans l'alternative 
soit de nier la valeur objective de cette loi, puisque rien de logi- 
quement contradictoire ne peut être donné dans la réalité, soit de 
récuser le témoignage de l'expérience. Or une divergence de la 
norme ne serait logiquement contradictoire que si elle offrait un 
caractère absolu ; mais, comme l'expérience ne contient rien 
d'absolu, le fait même qu'elle s'écarte de la Norme doit être con- 
ditionné. En effet, qu'il s'agisse de l'union du divers qui constitue 
tout phénomène ou de la série des changements qui composent 
le cours du devenir, nous ne trouvons rien dans le monde phéno- 
ménal qui ne soit conditionné : aucun changement ne s'y produit 
sans cause et toute synthèse du divers, en nous comme en dehors 
de nous, est soumise à des lois. Mais pourquoi l'expérience ne 
renferme-t-elle ainsi aucun objet qui implique une contradiction 
logique ? Ou'est-ce donc qui exclut du devenir tout changement 
absolu, du divers toute union immédiate et inconditionnée ? La 
raison ne doit pas en être cherchée dans le monde phénoménal 
lui-même, puisque ce monde ne contient rien d'absolu, mais dans 
une loi de la pensée qui exprime la nature normale des choses. 
Si, en effet, l'identité avec soi-même n'était pas une loi qui s'im- 
pose à la réalité, rien n'empêcherait les objets donnés dans l'ex- 
périence d'être logiquement contradictoires. C'est donc seulement 
par ce que le principe d'identité exprime la nature normale des 
choses et possède une valeur objective qu'aucune réalité ne peut 
subsister qu'à la condition de se conformer ou, tout au moins, de 
ne pas s'opposer contradictoirement aux exigences de ce princi- 
pe(2). 

(1) Ges.W. I, p. 145-171 (trad. Penjon, p. 153-179); Empirie und Philoso- 
phie, p. 71 et sqq. ; Esquisses de phil. cril., p. 184 et, sqq. ; Nouu. Esquisses, 
p. 85 et sqq. 

(2) On consultera sur ce point l'intéressante polémique qui s'est élevée 
entre Knauer et Spir dans les Philosophische Monalshe/te, Bd. XI (1875), 
p. 362-365 et 422-424 ; Bd XII (1876), p. 49-55, 133-137,. et 204-210. 



40 LE DUALISME DE SPlR 

Le témoignage de l'expérience auquel nous venons de faire 
appel ne nous permet pas seulement d'établir la valeur objective 
de la loi suprême de la pensée. De cette double prémisse, d'une 
part, que « dans son être propre tout objet est identique avec lui- 
même » ou (à l'exprimer négativement) que « dans l'être propre, 
inconditionné des choses aucune union du divers n'est possible », 
— et d'autre part, qu' « aucun objet donné dans l'expérience n'est 
identique avec lui-même » ou (en d'autres termes) que « l'expérien- 
ce offre partout une union du divers, mais conditionnée », il 
s'ensuit clairement que 1' « expérience ne nous montre pas les 
choses telles qu'elles sont en soi, dans leur être propre, incon- 
ditionné », c'est-à-dire que le 'monde phénoménal contient des 
éléments qui sont étrangers à la nature normale des choses. Et, 
par suite, nous devons distinguer dans la réalité deux côtés diffé- 
rents, deux domaines séparés : d'une part, l'être propre des cho- 
ses, conforme à la loi de la pensée, identique -avec lui-même, ab- 
solu, invariable et simple ; d'autre part, le phénomène, relatif, 
composé, changeant, soumis à des conditions et à des lois et qui 
ne subsiste qu'en se répétant sans cesse (1). Il s'agit maintenant 
de savoir quelle relation nous pouvons logiquement concevoir 
entre les deux domaines de la réalité : le domaine de l'expérience, 
qui est aussi celui de la Nature, et le domaine de l'Absolu, qui est 
le royaume de Dieu. 

B. — Le rapport du monde et de V Inconditionné. 

Il est évident qu'un rapport doit subsister entre l'Inconditionné 
et le monde de l'expérience (2), car, si ce monde ne représentait 
pas, en quelque sens que ce soit, une fonction de l'Absolu, il serait 
lui-même quelque chose d'absolu. Mais nous avons établi que ce 
monde ne renferme que des éléments anormaux, étrangers à l'être 
propre, inconditionné des choses, de sorte que le réel est en 
soi ce que précisément il n'est pas dans l'expérience. Il s'en- 
suit que le monde de l'expérience doit se rapporter à l'Absolu 

(1) Ges. XV. I, p. 150 (trad. Penjon, p. 159). 

(2) Ges. W. I, p. 219 et sqq. ; 249 (en note), 302 (trad. Penjon, p. 228 
et sqq., 260 (en note), 313 ; II, p. 90-91, 315-316 ; Andeutungen..., p. 20 et 
sqq. ; Erôrterung... p. 58 ; Esquisses de phil. rrit., p. 182-183; Nouv. Esquisses, 
p. 136, 143-144, 94-97. 



l'absolu et le phénomène 41 

sous une forme qui lui demeure en soi étrangère ; et c'est pourquoi 
nous ne pouvons nous faire aucune idée de ce que peut être ce 
rapport. On accordera que le conditionné ou le relatif n'est ni une 
qualité ni un elal, ni une partie, ni une image de l'Inconditionné 
ou de l'Absolu ; mais on croira pouvoir affirmer qu'il en est un 
effet. L'hypothèse d'une relation causale entre Dieu et le monde 
est la base de toute métaphysique ; elle est néanmoins inaccep- 
table, car ce qui est étranger a la nature de l'Absolu ne peut évi- 
demment avoir en lui sa raison suffisante et sa condition ; et, 
d'autre part, l'Absolu ne peut être conçu lui-même comme une 
cause. Si nous interprétons la causalité comme une succession in- 
variable, il est clair que l'Absolu ne peut être l'antécédent dont 
le monde serait le conséquent, car un antécédent éternel aurait 
un conséquent éternel et il n'y aurait plus, à proprement parler, 
succession de l'un à l'autre, causalité. Les changements qui se 
produisent dans le monde ne peuvent donc avoir leur condition 
dans l'Absolu, qui demeure toujours identique avec lui-même. Si 
nous concevons la causalité divine comme un acte intemporel par 
lequel Dieu pose l'existence du monde, nous nous heurtons à une 
contradiction; car, si l'on admet un premier commencement, un 
premier changement, il faut nécessairement qu'il soit sans cause 
et nous n'avons plus besoin de chercher une cause en dehors du 
monde pour expliquer son existence; le changement est une fonc- 
tion du devenir lui-même (1). 

Supposons qu'il soit légitime de conclure à une cause de cet or- 
dre «le choses qui constitue le monde ; cette conclusion nous per- 
met-elle de dépasser l'expérience et d'atteindre l'Absolu ? L'in- 
duction seule nous autorise à poser entre les choses une relation 
de causalité et l'induction ne peut pas nous élever au-dessus du 
monde de l'expérience, puisqu'elle est fondée sur le retour des mê- 
mes phénomènes. Si elle atteignait l'Absolu, celui-ci cesserait 
aussitôt d'être l'Absolu, car il devrait être compris dans le monde 
phénoménal comme une fonction du devenir et deviendrait lui- 
même, à l'égal de tout ce qui est donné dans l'expérience, un ob- 
jet empirique eteonditionné. Nousuesaurionsdoncadmettrel'exis- 

(1) Ces. W. I, p. 202 et sqq., 220 et sqq. (trad. Penjon, p. 211 et sqq., 230 
el sqq.) ; II, p. 267-268 ; Nouu. Esquisses, p. 32-33, 83. 



42 LE DUALISME DE SPIR 

tence d'une cause qui serait en soi différente de tout ce qui est 
présent dans l'expérience, d'une cause qui ne serait pas elle-mê- 
me un moment du devenir; et, par suite, nous n'avons pas le droit 
de supposer que le monde de l'expérience puisse avoir une cause 
en dehors de lui. A aucun égard, l'Absolu ne peut être conçu corn-- 
me une cause (1). Dégageons des considérations qui précèdent 
la conclusion qu'elles nous imposent : d'une part, le monde ne 
peut être conçu comme étant lui-même l'Inconditionné, car il ne 
renferme que des objets empiriques, des phénomènes ; et c'est 
pourquoi précisément nous cherchons en dehors de lui un Etre 
qui soit inconditionné ; mais, d'autre part, l'Inconditionné ne 
peut absolument pas être conçu comme une condition, car il n'y 
a pas de condition qui ne fasse partie de la liaison générale des 
phénomènes et, par conséquent, ne soit elle-même conditionnée : 
et nous voici en présence d'une antinomie qui est fondamentale 
et paraît insoluble. 

C. — L'antinomie fondamentale. 

II est évident que le conditionné ne peut être pensé sans l'Abso- 
lu ; car, ne possédant pas d'essence qui lui soit propre, il ne se suf- 
fit pas à lui-même et suppose par conséquent en dehors de lui une 
existence normale, inconditionnée, dans laquelle toute chose trou- 
ve sa raison d'être et sa condition : « l'idée d'une anomalie sans 
norme se détruit elle-même ». Mais, si l'Absolu exprime la nature 
normale des choses, il doit renfermer dans son être propre tout 
ce qui appartient à leur essence ; il se suffit à lui-même, et, par 
suite on ne peut déduire du seul concept de l'Absolu la nécessité 
d'une autre existence, d'une existence qui ne soit pas elle-même 
inconditionnée. Comment l'Absolu pourrait-il contenir la raison 
suffisante de ce qui lui demeure en soi étranger ? Ce serait admet- 
tre qu'il contient la nécessité de se renier lui-même, de se contre- 
dire ; et une pareille supposition implique « une contradiction 

(1) Ges. W. I, p. 282-291 (Panthéisme), 291-299 (Théisme) (trad. Penjon, 
p. 293 et sqq., 302 et sqq.) ; II, p. 114-117 (Panthéisme), 117 et sqq. (Théis- 
me) ; cf. aussi Sinn und Folgen..., p. 30-31 (en note): Spir y distingue un 
« monisme naturaliste » qui voit dans l'ordre et les lois de la Nature la réalité 
normale et parfaite, et un « monisme théologique » pour lequel le Principe de 
la Nature est Dieu lui-même, la Nature divine dans son essence, 



l'absolu et le phénomène 43 

des termes, une falsification radicale de la pensée ». La Norme 
ne peut rendre compte de ce qui est en désaccord avec elle (1). 
Mais en dehors de la Norme il n'y a aucun principe d'où l'anor- 
mal puisse tirer sa justification ; car l'être propre ou normal des 
choses est l'unique source du réel et ce n'est point dans l'essence 
propre des choses qu'il faut chercher l'origine des éléments qui 
sont étrangers à cette essence : ce serait démontrer qu'en fait il 
ne lui sont pas étrangers, mais lui appartiennent véritablement. 
« Les éléments de la réalité donnée qui sont étrangers à l'être 
normal des choses ne peuvent évidemment venir de cet être. 
Comme étrangers, ils devraient s'y être ajoutés ; mais, comme 
hors de l'essence des choses en soi il n'y a rien d'où quoi que ce 
soit puisse dériver ou venir, il s'ensuit qu'il est impossible de 
concevoir quel peut être le fondement de ces éléments étrangers 
-et anormaux « (2). L'anormal est donc, par définition, inexpli- 
cable et incompréhensible. Expliquer une chose, c'est d'ailleurs 
établir qu'elle est conforme à ce qu'elle doit être, qu'elle est nor- 
male. Mais, dira-t-on, comment une chose est-elle, si elle ne doit 
pas être ? Ce qui est normal seul est intelligible ; mais qu'il y ait 
quelque chose qui ne devrait pas être, c'est là une énigme inso- 
luble, car cela exige une explication et précisément ne peut en 
recevoir. Telle est Vanlinomie fondamenlale : le monde du condi- 
tionné a besoin et n'est pas susceptible d'une explication (3). 

Cette antinomie a son fondement dans la nature même du chan- 
gement et du devenir ; et elle peut être envisagée soit par rapport 
à la simple succession, soit par rapport à la causalité des phéno- 
mènes. Dans les deux cas elle est formée d'une double antithèse. 
(4) Si l'on considère la série des changements qui composent le 
devenir, il est évident qu'un premier changement, un premier 
commencement est inconcevable ; car ce serait un commence- 
ment absolu, c'est-à-dire une contradiction : les idées d'absolu et 
de commencement sont incompatibles. Un premier commence- 

(1) ISouv. Esquisses, p. 91 et sqq. ; 140 ; 143. 

(2) Ges.W. I, p. 277-229, 303-304 (trad. Penjon, p. 237-239, 313-314) ; 
II, p. 110 ; Nouv. Esquisses, p. 126. 

(3) Ges. W. I, p. 263, 304 (trad. Penjon, p. 275, 314) ; II, p. 111, 279 ; 
Esquisses de phil. crit., p. 44. 

(4) Nouvelles Esquisses, p. 123 et sqq. ; cf. Erôrterung..., p. 67 et sqq. 



44 LE DUALISME DE SP1R 

ment représenterait, d'ailleurs, l'origine du devenir lui-même, 
alors que tout commencement implique déjà le devenir comme la 
manière d'être du réel. Il faut donc admettre que la série des chan- 
gements qui se succèdent dans le devenir n'a pas eu de commen- 
cement et par conséquent qu'une série infinie de changements 
s'est écoulée jusqu'au moment présent ; et ceci encore est une 
contradiction, puisque l'infini ne peut avoir de fin. La première 
antinomie peut être résumée dans cette double négation : le de- 
venir n'a pas commencé d'être et cependant il ne peut être conçu 
comme infini dans le temps. Si de la série des changements nous 
passons à la série des causes, nous aboutissons à une conclusion 
semblable. Une cause première ou absolue du changement est 
inconcevable, car le principe de causalité exige que la cause d'un 
changement soit elle-même un changement, de sorte que la série 
des causes doit être poursuivie à l'infini comme la série même des 
changements qui composent le devenir. Mais, si la série des causes 
est infinie, elle ne procède en vérité de rien, et il s'ensuit que, si 
tout changement en particulier a sa cause et peut être expliqué 
par elle, le fait qu'il y a en général du changement ne peut avoir 
de cause et n'est pas susceptible d'explication. La causalité est 
une fonction du devenir lui-même qui, dès lors, doit être défini 
comme une manière d'être du réel qui se maintient et se perpétue 
par sa propre impulsion. Mais comment le devenir peut-il se suf- 
fire à lui-même, s'il est vrai qu'il est quelque chose d'anormal 
et de conditionné ? La deuxième antinomie peut être ainsi for- 
mulée : il n'y a pas de changement sans cause et cependant il n'y 
a pas de cause au changement en général, au fait même du de- 
venir. En résumé, le devenir exige une explication, parce qu'il 
n'est pas l'Absolu ; et, précisément parce qu'il n'est pas l'Absolu, 
il échappe à toute explication. La série des changements et des 
causes ne peut être rattachée à un premier terme et doit être pour- 
suivie à l'infini : « il ne peut y avoir un premier fondement du de- 
venir » (1). 

Ne disons point qu'il est possible de se placer à un point de vue 
supérieur où ce qui nous apparaît comme une anomalie inexpli- 

(1) Ges. W. I, p. 270, 305, 412 (trad. Penjon, p. 281, 316, 426) ; II, p. 
314. Nouv. Esquisses, p. 37. 



l'absolu et le phénomène 45 

cable, une énigme insoluble, se trouve en réalité conforme à l'ordre 
normal et absolu des choses (1). 11 n'y a point de sophisme qui 
puisse faire du mal une espèce du bien, de l'erreur une forme 
de la vérité. L'anomalie est le caractère général du monde de l'ex- 
périence et cette anomalie se manifeste par des symptômes dont 
la signification ne prête à aucune équivoque. Le fait que tout 
objet empirique est relatif et conditionné suffît à établir que son 
essence est empruntée et ne lui est pas vraiment propre. Un autre 
fait, celui de l'instabilité, du changement ou du devenir dévoile 
la contradiction intime sur laquelle il est fondé ; car ce qui change 
et passe démontre par cela même qu'il n'a pas de réalité véri- 
table, qu'il est quelque chose qui ne devrait pas être ; il se nie et 
se condamne lui-même. Cette tendance à se nier soi-même, à se 
détruire soi-même apparaît clairement dans le sentiment de l'im- 
perfection, de la douleur, du mal, qui est inhérent à tout être 
vivant ; par ce sentiment c'est la nature même des choses qui 
rend témoignage de sa propre anomalie et nous invite à chercher 
au delà de l'expérience le Souverain Bien qui est à la fois la norme 
de toute pensée et de toute réalité (2). 

Le sentiment de la douleur et du mal ne fournit pas seulement 
la preuve effective que le monde des phénomènes est foncièrement 
anormal ; il nous oblige à reconnaître que l'erreur et le mal ne 
sont pas de simples négations ou privations auxquelles ne corres- 
pondrait aucun élément dans la réalité, mais bien des données 
positives de l'expérience dont il n'est pas permis de mettre en 
doute la valeur objective (3). Certes, l'erreur et le mal impliquent 
un défaut, une privation, en ce sens que l'imperfection d'une 
chose est conditionnée par le fait qu'elle ne possède pas tout 
ce qui fait partie de son être propre. Mais l'anormal n'est pas 
seulement dépourvu d'une essence qui lui appartienne vérita- 
blement, telle qu'elle est donnée dans l'Absolu ; il renferme des 
éléments qui sont étrangers à l'être propre ou absolu des choses, 
de sorte que son anomalie résulte avant tout de la présence en lui 



(1) Ges. W. II, p. 121 et sqq. ; Nouu. Esquisses, p. 95. 

(2) Ges. W. I, p. 301 et sqq. (trad. Penjon, p. 310). 

(3) Ges. W. II p. 122 et sqq. ; 270-273 ; 275 et sqq. ; Nouu. Esquisses, p 
81 et 95. 



46 LE DUALISME DE SPIR 

de ces éléments qui introduisent dans son être intime le désaccord 
et la contradiction (1). Et quels peuvent être ces éléments, sinon 
principalement le mal et l'erreur ? Il n'est donc pas permis de 
considérer l'anormal comme une pure négation, sans consistance 
réelle (2), ni même comme quelque chose de contingent ou d'ac- 
cidenlel, qui serait survenu du dehors dans le cours du devenir et 
passerait en quelque sorte à la surface des choses pour disparaître 
ensuite, sans que le réel en soit modifié dans son essence (3). 
Sans doute, il ne nous a pas été possible d'établir la nécessité de 
l'anormal, car l'anormal ne possède aucun caractère absolu ; 
mais sa réalité est un fait d'expérience dont on ne peut récuser 
l'évident témoignage, puisqu'il se fait valoir jusque dans nos 
sentiments les plus profonds. Nous devons donc admettre qu'il 
existe entre l'Absolu et le monde de l'expérience, entre la Norme 
et l'anormal une opposition radicale, un dualisme irréductible ; 
et ce dualisme se manifestera dans le cœur de l'homme comme 
une lutte tragique entre sa nature normale et sa nature empiri- 
que. 

D. — Le Dualisme radical. 

Le dualisme de la Norme et de l'anormal, de l'Absolu et du 
monde de l'expérience est l'aboutissant logique, la conclusion 
nécessaire de toute la philosophie de Spir ; il importe d'en saisir 
exactement le sens et la portée (4). Le dualisme ne doit pas être 
conçu comme l'opposition métaphysique de deux réalités, dont 
l'une serait donnée dans l'expérience comme un devenir et l'au- 
tre subsisterait éternellement dans l'Absolu. Nous avons montré 
que la réalité est une et que le réel dont l'essence propre réside 
dans l'Absolu, en dehors de toute expérience possible, est le mê- 
me réel dont le phénomène nous est offert dans l'expérience sous 
les formes de la pluralité et du changement. L'Absolu constitue 
la nature normale des choses de ce monde, de sorte que ce monde 



(1) Ges. W. I, p. 277-278 (trad. Penjon, p. 289-290). 

(2) Cf. Zacharoff, op. cit., p. 65 : « dans la détermination de l'expérience 
comme fait inexplicable, qu'on ne peut dériver de l'Absolu, est impliquée 
l'opinion que c'est aussi quelque chose qui n'existe pas ». 

(3) Ges. W. I, p. 162 (trad. Penjon, p. 170) ; II, p. 123-125. 

(4) Cf. Ges. W. I, p. 304 (trad. Penjon, p. 315); II, p. 137-139; 270-273; 
362-365 ; Esquisses de phil. crit., p. 16 et sqq. ; Nouv. Esquisses, p. 95-97. 144. 



l'absolu et le phénomène 47 

doit être interprété comme le phénomène de l'Absolu et qu'en 
dehors de l'Absolu il n'y a qu'une apparence, illusion, mensonge, 
anomalie. Le monde des phénomènes et du devenir ne possède 
donc aucun être propre, aucune substantialité ; il n'est pas un 
monde d'essences ou de choses en soi ; il n'exprime en fait qu'une 
manière d'être du réel qui demeure étrangère à l'Absolu. Mais, 
s'il est vrai que le réel est en soi ce que précisément il n'est pas 
dans l'expérience, il faut dire que l'opposition de l'Absolu et du 
monde phénoménal est l'opposition dans la même réalité entre 
ses éléments anormaux et ses éléments empiriques (1). Il convient, 
en effet, de remarquer que la Norme et l'anormal ne sont pas 
deux puissances égales entre lesquelles il soit permis d'établir 
une analogie et, en quelque sorte, un équilibre (2). L'anormal sup- 
pose la Norme comme la seule réalité dont on puisse dire en vérité 
qu'elle possède un être propre, une existenee véritable. Mais 
comment la Norme impliquerait-elle l'anormal qui est, par défi- 
nition, une déchéance, une déviation de la Norme ? L'anormal 
ne subsiste que dans la mesure où, par une déception systémati- 
quement organisée, il réussit, nous le montrerons, à déguiser 
sa nature contradictoire et à revêtir l'apparence de la Substance : 
il rend ainsi témoignage à la Norme contre lui-même. La Norme, 
au contraire, se suffît à elle-même et elle ne s'oppose à l'anormal 
que pour le condamner : le seul concept de l'Absolu ou de Dieu 
est déjà une négation, une condamnation du monde physique (3). 
Si, par suite, nous admettons que l'essence propre ou la nature 
normale des choses subsiste en dehors et au delà de l'expérience, 
sous une forme qui se trouve en opposition immédiate avec les 
formes purement phénoménales que les choses prennent dans 
le devenir, c'est que, d'une manière générale, nous ne saurions 
dériver du même principe le vrai et le faux, le bien et le mal, la 
substance et le phénomène, la nature normale et la nature empi- 



(1) Ges. W. I, p. 302 (trad. Penjon, p. 313) ; Nouv. Esquisses, p. 17 : 
« L'opposition du physique et du moral est l'opposition dans la même réalité 
outre ses éléments anormaux, qui en constituent, la nature physique, et la 
négation de l'anomalie qui, arrivée à la conscience d'elle-même, n'est pas 
autre chose que l'action morale ». (Cf. aussi p. 144). 

(2) Ges. W. II, p. 362-365. 

(3) Ges. W. II, p. 139. 



48 LE DUALISME DE SPIR 

rique des choses. Le dualisme de l'Absolu et du monde est fondé 
sur cette idée, évidente par elle-même, que la Norme et ce qui 
lui est étranger ne peuvent avoir la même origine, que l'affirma- 
tion et la négation ne peuvent émaner de la même source : « l'ap- 
parence naturelle ne peut pas procéder du même principe que la 
conscience supérieure qui pénètre l'apparence et s'élève au des- 
sus d'elle ». Nier le dualisme, c'est déclarer que l'anomalie fait 
partie de l'ordre éternel et absolu des choses, c'est attribuer au 
mal et à l'erreur la même valeur et les mêmes droits qu'au Bien 
et à la Vérité, c'est introduire l'opposition au sein même de l'Ab- 
solu et en fausser radicalement le caractère et l'essence (1). Con- 
tre cette falsification s'élève la conscience supérieure de l'huma- 
nité, la conscience de ces hommes vraiment moraux et religieux 
qui ont, de tout temps, douloureusement éprouvé dans leur cœur 
la lutte des bons et des mauvais sentiments et n'ont réussi à tri- 
ompher du mal et de l'erreur qu'en concevant par de là les phéno- 
mènes et le devenir une nature absolue des choses, un idéal de 
perfection où ils découvraient leur être propre et leur véritable 
patrie (2). 

Ce dualisme est-il bien le dernier mot de la philosophie de Spir, 
telle que nous l'avons exposée dans les pages qui précédent? De- 
vons-nous nous y tenir comme à une formule définitive qui ne com- 
porte aucun amendement, aucune atténuation (3) ? Il ne le semble 



(1) Nouv. Esquisses, p. 95-97. 

(2) Ges. W. II, p. 270-273. 

(3) Cf. Humanus, A. Spir, ein Philosoph der Neuzeit, p. 17 : « Spir se 
contredit. Il suppose une attraction entre la norme et la nature empirique, 
anormale ; mais ce qui est opposé ne peut s'attirer qu'au sein du semblable, 
comme électricité positive et négative, magnétisme nord et sud, comme 
homme et femme. Ce qui est radicalement opposé ne peut jamais avoir la 
moindre relation ni jamais s'attirer »; Spitzer, Darslellung und Kritik der 
Moralphilosophie Spirs, p. 98 : « La thèse que ce qui est déchu de la norme 
tend nécessairement à retrouver la norme comme sa vraie nature et patrie 
contredit la théorie fondamentale de Spir qu'il y a entre la norme et l'anor- 
mal une opposition radicale, de sorte qu'il ne peut y avoir aucun rapport en^ 
tre eux » ; Lessing, .4. Spirs Erkennlnisslheorie, p. 105 : « Il y. a contradic- 
tion à conclure comme moraliste de la présence de la morale à la présence de 
la norme non empirique et à poser comme théoricien de la connaissance que 
la substance n'est active en aucune façon et que rien de ce qui est donné dans 
le domaine de l'expérience ne peut être posé en une relation quelconque avec 
la substance absolument passive ». Cf. aussi abbé Elie Blanc, Mélanges phi- 
losophiques, p. 74-75. 



l'absolu et le phénomène 49 

pas, car toute une partie de cette philosophie lui échappe, la mo- 
rale, en vue de laquelle précisément elle parait avoir été construite. 
S'il est vrai qu'il subsiste entre Dieu et le monde des phénomènes 
une opposition absolue, il n'est plus permis de voir en Dieu la na- 
ture normale des choses de ce monde, le Souverain Bien auquel 
nous devons tendre pour établir ici-bas, dans la mesure de nos 
forces, le règne de la vérité et de la justice. Si un abime infranchis- 
sable nous sépare de Dieu, l'idéal qui représente notre être véri- 
table nous est inaccessible et nous devons nous résigner à ne ja- 
mais posséder ce qui constitue cependant notre seule raison d'être 
et de vivre. Mais que sont les choses sans leur essence ? de purs 
phénomènes sans réalité propre. Un pessimisme sans espoir est 
l'inévitable conclusion de cette doctrine : la vie n'a plus ni sens ni 
valeur (1). Spir n'accepte pas cette conclusion. Il s'efforce au con- 
traire de démontrer que le mal et l'erreur sont quelque chose d'a- 
normal, qui ne devrait pas être, qui n'est pas fondé dans l'essence 
propre du réel, qui se nie et se condamne soi-même. Et d'autre 
part, il n'admet pas seulement que l'Absolu représente en dehors 
de l'expérience et du devenir notre état normal, notre nature véri- 
table et parfaite ; il établit que le concept de l'Absolu constitue la 
loi même de notre pensée, de sorte que Dieu ne doit pas être conçu 
comme un Etre transcendant qui nous serait à jamais étranger : 
Dieu est en nous comme le principe fécond de notre vie intellectuelle 
et morale ; il constitue notre centre de gravité, notre nature su- 
périeure, notre vrai moi. Nous avons en fait le sentiment intime 
et immédiat de notre parenté avec Dieu, le sentiment qu'il est à 
la fois en nous et au-dessus de nous, c'est à dire qu'il est en nous 
ce qu'il y a de plus élevé, ce qui dépasse le phénomène, ce qui est 
au delà de l'expérience et a son fondement dans l'Absolu (2). 

Mais ce sentiment n'est que l'épanouissement dans la cons- 
cience humaine d'une tendance vers le Divin qui anime la Nature 



(\) Cf. I ber ldenlismus und Pessimismus,'p. 24 et sqq. ; Ges. W. II, p. 
366-369 ; Esquisses de phil. crit. (préface de Penjon, p. IX) ; Nouvelles 
Esquisses, p. 130. 

(2) Ges. W. II, p. 99-100 ; 282; 370-371 ; Esquisses de phil. crit., p. 139 ; 
Nouv. Esquisses, p. 119, 131 et sqq. 



50 LE DUALISME DE SPIR 

tout entière (1). Le Devenir exprime un état de choses qui ne se 
suffit pas à lui-même, puisqu'il implique la nécessité du change- 
ment ; or ce qui change ne peut avoir en soi sa propre fin, car le 
changement est le symptôme d'un état qui ne peut subsister tel 
qu'il est. La fin du devenir doit donc être située en dehors de lui, 
résider dans un état de choses qui ne renferme plus aucune raison 
de changer. Ce qui change, évolue, progresse ne témoigne donc pas 
seulement par là de son imperfection ; il révèle aussi une tendance 
à se dépasser, à se surmonter pour atteindre l'Idéal qui représen- 
te le but suprême de son effort. L'imperfection d'un être consiste 
dans le fait qu'il lui manque quelque chose qui appartient à son 
essence propre ; ce qui se possède tout entier se suffit à soi-même, 
pourquoi changerait-il ? Tout effort implique par conséquent un 
besoin et l'effort qui meut les choses en un perpétuel devenir four- 
nit la preuve qu'elles ne possèdent pas d'essence qui leur soit pro- 
pre et se trouvent dans un état anormal (2). Mais ne savons- 
nous pas que l'Absolu constitue cette essence propre des choses 
qui leur fait défaut dans le devenir ? L'Absolu exprime donc l'i- 
déal de perfection auquel tend le phénomène et c'est précisément 
parce que l'Absolu ou le Divin représente la nature normale et 
parfaite des choses de ce monde que toute réalité phénoménale, 
étant séparée de Dieu et par conséquent anormale, en désaccord 
avec elle-même, s'efforce naturellement et nécessairement de re- 
bpurner à Dieu comme à son être propre et véritable (3). La nature 
est ainsi déterminée par des nécessités qui ont en dehors d'elle 
leur raison d'être et leurs conditions. Le devenir est régi par une 
loi de finalité immanente qui l'élève vers l'Absolu d'un effort in- 
cessant. Mais, s'il est vrai que le phénomène renferme des élé- 
ments qui sont étrangers à la nature de l'Absolu, comment cet ef- 
fort pourrait-il jamais aboutir ? Si puissante que soit l'attraction 
qui pousse le phénomène vers l'Absolu, la distance qui les sépare 
demeure infranchissable et c'est pourquoi la finalité qui meut le 
devenir ne peut réussir à conférer au phénomène la réalité de la 

(1) Ges. W. I, p. 425 (trad. Peinjon, p. 440) ; II. p. 296 ; Esquisses de phil. 
cril., p. 133 : Nouv. Esquisses, p. 57 et 137. 
(2)| Ges. W. II, p. 275-76. 
[S)^Nouv. Esquisses, p. 57. 



L'ABSOLU ET LE PHENOMENE 51 

Substance, mais seulement à lui en donner, par une déception 
systématique, la fausse apparence. Cette déception, œuvre d'une 
finalité qui asservit la pensée au mirage de l'illusion, enveloppe 
aussi bien notre moi que le monde des objets extérieurs. Il im- 
porte que nous l'examinions en détail, dans son organisation, son 
principe et ses conséquences. 



52 LE DUALISME DE SPIR 



CHAPITRE II 
La Servitude. 



L ORGANISATION DE L EXPERIENCE 

Que le phénomène, pour subsister, soit soumis à la nécessité 
rie déguiser sa nature véritable, d'apparaître à la conscience 
comme quelque chose de stable qui se conserve, donc comme 
une substance simple et identique, cela résulte du double fait 
que nous avons établi, à savoir que le phénomène doit être conçu 
dans un incessant devenir et que ce devenir est conditionné par 
la tendance du phénomène à son propre anéantissement. Si, en 
effet, le devenir était livré à sa seule impulsion, il serait déjà par- 
venu au terme de son développement ; car la somme des change- 
ments dont chaque phénomène est susceptible est nécessairement 
finie, puisque le contenu de l'expérience est donné une fois pour 
toutes, « d'un seul jet » (1), et, par suite, le cours infini du temps 
l'aurait déjà épuisée. Le monde du devenir ne peut donc se main- 
tenir que s'il possède la tendance à se conserver ; et, comme 
cette tendance n'exprime pas l'essence propre du phénomène, 
elle ne peut être fondée que sur une déception qui confère au de- 
venir l'apparence de l'être. « Comme un homme plongé dans un 
fleuve ne peut se maintenir à la même place qu'en luttant sans 

(1) Nouv. Esquisses: p. 2 : v S'il y a un infini quelque part, c'est dans la pen- 
sée de l'homme et non dans l'univers physique ». 



LA SERVITUDE 53 

cesse contre le courant qui l'entraîne, tout ce qui est anormal, 
tout ce qui implique la tendance originaire à l'anéantissement 
ne peut subsister que par une continuelle affirmation de soi- 
même, et cette affirmation est déterminée par des illusions » (1). 
Or cette déception (2) n'est elle-même possible que par une or- 
ganisation systématique de l'expérience qui introduise dans 
la diversité et l'écoulement des phénomènes l'illusion de l'unité 
et de la permanence (3). 

A. — L' hypothèse du Retour. 

Sous quelle forme le devenir va-t-il prendre l'apparence de 
l'être ? Comment le phénomène réussira-t-il à se maintenir contre 
le courant qui l'entraîne à sa perte ? La réponse n'est pas dou- 
teuse. Il faut qu'il poursuive indéfiniment la série des change- 
ments dont il est susceptible ; et comme cette série, étant finie, 
est bientôt épuisée dans l'infini du temps qui s'écoule, le phéno- 
mène ne peut plus changer de nouveau que s'il revêt une forme 
qu'il a déjà prise au cours du devenir, que si, en un mot, il se 
répète. C'est donc par le retour ou la répétition des mêmes phéno- 
mènes que le devenir imite la stabilité de l'être, l'identité de la 
substance. Si le devenir était absolu, il est évident qu'un pareil 
retour serait exclu à priori, puisque ce qui revient ne devient 
plus. Mais nous savons que le devenir n'est pas absolu ; et, en 
fait, l'expérience nous offre dans la présence de cas identiques la 
preuve manifeste que le devenir n'est pas un courant continu où 
ce qui a une fois été ne peut plus être encore de nouveau. Dès lors 
le monde de l'expérience doit nous apparaître comme un « ba- 
lancement de phénomènes qui reviennent toujours » (4) ; et nous 
voici bien près de l'hypothèse de l'éternel retour dans laquelle 



(1) Nouv. Esquisses, p. 18. 

(2) Le mot déceplion doit être pris ici au sens étymologique et actif de trom- 
perie (cf. Esquisses de phil. crit., p. 26, en note). 

(3) Ges. W. I, p. 247 (trad. Penjon, p. 258) ; Esquisses de phil. crit., p. 60 et 
sqq. ; Nouv. Esquisses, p. 15. « Les choses ; dit Lotze (Métaphusik, § 37). 
n'existent point par une substance qui serait en elles, mais elles existent 

ors qu'elles peuvent produire en elles-mêmes une apparence de substance ». 
(4^ Ges. W. I, p. 214 (trad Penjon, p. 223). 



54 LE DUALISME DE SPIR 

Nietzsche reconnaissait précisément la plus grande approxima- 
tion du devenir à l'être (1). 

Bien que Spir n'ait formulé nulle part cette hypothèse, elle 
n'était certainement pas étrangère à sa pensée, car il admet ex- 
plicitement la base spéculative sur laquelle elle repose : le deve- 
nir sans fin d'un nombre fini de phénomènes dont la succession 
est réglée par des lois invariables. Mais, tandis que Nietzsche 
conçoit l'éternel retour des mêmes phénomènes comme le prin- 
cipe fondamental de la réalité, Spir n'y voit qu'un déguisement, 
une déception par laquelle le phénomène s'efforce en quelque 
sorte de dissimuler, derrière l'apparence d'une fausse substan- 
tialité, l'anomalie de sa nature éphémère et contradictoire. Mais 
une fausse apparence n'est possible que dans la représentation. 
C'est en effet par le retour constant des mêmes impressions 
sensibles que naît dans la conscience du sujet l'illusion qu'il per- 
çoit un monde, non pas de phénomènes, mais de substances, 
c'est-à-dire d'êtres simples qui demeurent identiques sous leurs 
changements successifs (2). La déception qui confère au devenir 
l'apparente stabilité de l'être est donc conditionnée par la cons- 
cience ; elle suppose une accommodation du phénomène aux lois 
de la pensée (3). 

S'est-on jamais demandé pourquoi tout objet donné dans l'ex- 
périence est doublement présent, dans la réalité, comme phé- 
nomène, et dans la conscience, comme idée ou représentation ? 
S'il est vrai que l'idée a pour nature propre de n'être pas ce 
qu'est son objet, d'être différente de ce qu'elle représente, l'objet 
risque fort d'apparaître dans l'idée autrement qu'il n'est dans la 



(1) <• Une sorte de devenir, dit Nietzsche, doit créer l'illusion de l'être » 
(Der Wille zur Macht, § 273 ; cf. aussi § 286). Je ne serais pas éloigné de croire 
que nietzche a emprunté à Spir les éléments de sa doctrine du Retour ; il 
avait étudié à Baie le grand ouvrage de Spir « Pensée et Réalité », qu'il cite 
d'ailleurs dans sa « Philosophie im tragischen Zeitalterder Griechen » (Ges.W. 
X, p. 73) et auquel il fait encore allusion dans son h Wille zur Macht » (Ges. 
W\ XV, S 13). Sur les rapports de Nietzsche et île Spir. cf. l' Introduction de 
Madame H.Clarapède-Sfir à la dernière édition des œuvres complètes de 
Spir (I, p. XVI, en note) ; Bernoulli {Overbeck und Nietzsche, I, p. 159 et 
175) ; Segond (L'idéalisme des valeurs et la doctrine de Spir, dans : Revue phi- 
losophique, août 1912, p. 167-168). 

(2) Ges.W. II, p. 304-307. 

(3) Nouv. Esquisses, p. 15. 



LA SERVITUDE 55 

réalité. Mais n'est-ce pas précisément à rendre possible cette 
apparence que sert l'idée ? Toute idée est déjà par elle-même une 
apparence, puisqu'elle doit représenter quelque chose qu'elle 
n'est pas en fait. Si donc l'objet n'est pas seulement donné dans 
la réalité comme phénomène, mais encore dans la conscience 
comme représentation, c'est qu'en celle-ci seule peut se produire 
l'apparence qui présente le monde des phénomènes comme un 
monde de substances (1). La représentation est ainsi la condition 
de toute existence véritable, puisque, sans elle, l'apparence sur 
laquelle repose la stabilité du devenir ne serait pas possible. 
Mais s'ensuit-il que le monde ne soit rien de plus que ma repré- 
sentation ? Bien au contraire ; c'est seulement parce que le phé- 
nomène n'est pas ma représentation, n'est pas en réalité ce qu'il 
est pour moi, qu'il peut y avoir apparence, illusion, fausseté. La 
nature de l'idée implique d'ailleurs l'existence d'objets en dehors 
d'elle, puisqu'elle est distincte de ce qu'elle représente. Ce qui 
est conditionné par la représentation, ce n'est donc pas le phéno- 
mène dans son contenu propre, mais seulement la forme sous 
laquelle il apparaît nécessairement à la conscience ; c'est-à-dire 
non pas le fait que le monde du devenir est composé de phéno- 
mènes, mais le fait que ces phénomènes prennent faussement le 
caractère de substances (2) Bien loin par conséquent que la cons- 
cience ou la représentation puisse être considérée comme le seul 
élément constitutif du monde phénoménal, elle n'est en réalité 
qu'un inslrumenl au service de l'anormal, un artifice par lequel 
le devenir réussit à imiter la substantialité de l'être, une 
« œuvre d'art de la nature r< (3). 

B. — Organisation de l'expérience extérieure. 

Mais cet artifice manquait le but, si le monde de l'expérience 
n'avait été systématiquement organisé de manière à paraître en 



(1) Ges. W. I, p. 43 (en note) (Irad. Penjon, p. 47) ; II, p. 277-278; Nouv. 
Esquisses, p. 142. La Nature, dit Martinetti {Afiicano Spir, in : Rassegna 
nationale, 16 janvier 1913) se dédouble en sujet et objet afin de pouvoir en- 
suite, dans la représentation objective, saisir comme normal (comme subs- 
tance) ce qui est en soi anormal ». 

(2) Ges. W. I, p. 244 et sqq. (trad. Penjon, p. 254 et sqq.). 

(3) Ges. W. I, p. 465 (trad. Pfnjon, p. 483) ; II, p. 324. 



56 LE DUALISME DE SPIR 

réalité ce qu'il est faussement pour la représentation. Nous avons 
déjà montré que l'ordre et la régularité des sensations qui forment 
le contenu de la réalité objective ne pouvaient être expliqués par 
des causes extérieures, qui seraient des corps dans l'espace, mais 
supposaient une organisation de l'expérience, par laquelle préci- 
sément le sujet connaissant est amené à percevoir ses sensations 
comme de pareils corps dans l'espace. Bien qu'elles ne lui soient 
pas proprement extérieures, les sensations demeurent cependant 
quelque chose d'étranger au moi ; elles sont en lui ce qui ne lui 
appartient pas véritablement, le non-moi ; et, comme ce non- 
moi est le même pour tous les sujets connaissants, il revêt à l'é- 
gard du moi un certain caractère d'indépendance (1). En fait, 
l'ordre des sensations est réglé par des lois qui ne sont point celles 
du sujet et dont le sujet ne peut s'affranchir ; et nous avons dé- 
couvert dans ce fait l'origine d'une sensation bien propre à faire 
naître l'idée d'une réalité qui s'oppose du dehors au sujet, la 
sensation de résistance. Mais, si le sujet ne peut changer arbitrai- 
rement l'ordre des sensations qui s'imposent à lui dans la repré- 
sentation, il peut les reproduire dans un ordre différent, par 
exemple regarder de droite à gauche ou de gauche à droite, com- 
me si ce qui est perçu dans les deux cas était un seul et même 
objet ; et de là résulte la croyance que ce qui est perçu est en effet 
quelque chose de permanent et d'identique, c'est-à-dire non pas 
des sensations qui se succèdent dans la conscience, mais des cho- 
ses simultanément données dans la réalité. Indépendance et si- 
multanéité suffiraient déjà à conférer aux sensations l'apparence 
de corps dans l'espace (2). A cela s'ajoute que les sensations ne 
s'offrent jamais isolément dans l'expérience, mais toujours en 
groupes homogènes et constants, de sorte que ce qui est vu ou 
entendu peut, d'un autre côté, être touché ou goûté ; à la sensa- 
tion présente est liée dans la conscience une série de sensations 
passées ou possibles qui se rapportent au même objet comme à 
une substance véritable (3). 

Nous possédons ainsi dans la seule forme de l'expérience tous 

(1) Ges. W. I, p. 331-332 (trad. Penjon, p. 344-345). 

(2) Ges. W I, p. 372 et sqq. ; (trad. Penjon, p. 386 et sqq.). 

(3) Ges. W. I, p. 369 (trad. Penjon, p. 383). 



LA SERVITUDE 57 

les éléments nécessaires pour construire notre idée de corps dans 
l'espace ; et le contenu de l'expérience elle-même est organisé 
de manière à se conformer aux exigences de cette idée. Il y a un 
accord organique de nos sensations avec la perception que nous 
en avons comme de substances étendues (1). Les faits que nous 
citions précédemment pour établir le désaccord logique de nos 
sensations avec une pareille perception s'éclairent d'un jour inat- 
tendu quand nous les considérons du point de vue de l'apparence : 
c'est cette apparence précisément qu'ils sont destinés à produire 
dans la conscience du sujet. La dualité des impressions rétinien- 
nes détermine la vision stéréométrique par laquelle les sensations 
prennent le relief d'objets matériels ; et les variations de gran- 
deur qui résultent de la perspective permettent d'établir entre 
ces objets des relations géométriques de distance et de position. 
Les perceptions tactiles confirment, par leur accord avec les 
perceptions visuelles, les données de celles-ci ; et de la sorte se 
constitue, par l'organisation systématique de l'expérience, la 
représentation des sensations, ou mieux de leurs groupes, com- 
me substances ou comme corps. Mais des substances sont par 
définition des êtres indépendants ou absolus, qui ne possèdent, 
comme tels, aucune liaison originelle ou essentielle. Une plura- 
lité de corps ou de substances doit donc être conçue dans un mi- 
lieu qui conditionne tous les rapports susceptibles d'être posés ; 
et, comme la notion de corps exclut toute liaison interne, ce mi- 
lieu ne peut contenir que des rapports extérieurs, c'est-à-dire la 
totalité des directions possibles : il n'est pas autre chose que 
l' espace (2). Le monde des corps que nous objectivons dans la 
réalité n'est ainsi que l'affirmation de nos propres sensations ou 
de leurs groupes comme substances et l'intuition de ces substan- 
ces dans l'espace, en vertu d'une déception naturelle et nécessaire 
qui a son fondement dans l'expérience elle-même. 



(1) Ges.W. I, p. 103 et sqq. (trad. Pên.jon, p. 108 et sqq.): II, p. 246; Nouv. 
Esquisses, p. 14 et sqq. 

(2) Ges. W. I, p. 324 (trad. Penjon, p. 337). De cette définition Spir tire 
la conclusion que l'espace ne peut avoir plus de trois dimensions ; cf. Ob eine 
vierle Dimension des Raums istdenkbart dans: Philos. Monatshefle. XV, 350; 
et Sinn und Folgen der modernen Geistesstrômung p. 20. en note 



58 LE DUALISME DE SPIR 

C. — Organisation de l'expérience intérieure. 

S'il est vrai que la représentation est déjà par elle-même une 
apparence et conditionne toute illusion, la déception dont nous 
venons de constater les effets dans la représentation du monde 
objectif doit également se produire dans la représentation que 
le sujet connaissant a de lui-même ; et le moi, comme le non-moi, 
doit nous apparaître sous les formes de la substantialité. Logi- 
quement, le sujet ne peut pas percevoir les états intérieurs qui 
lui sont donnés dans la conscience autrement que comme des 
états de son être propre, c'est-à-dire comme des phénomènes 
dont le moi est la substance (1). Si, en effet, nous percevions nos 
états intérieurs comme des fonctions d'un autre être, de deux 
choses l'une : ou bien nous ne les reconnaîtrions pas pour nos pro- 
pres états ou bien nous prendrions cet autre être pour notre vrai 
moi. Nous ne pouvons pas nous apparaître à nous-mêmes comme 
la fonction d'une autre chose sans que celle-ci ne devienne par 
le fait même notre moi véritable. Nous devons donc nécessai- 
rement percevoir nos états intérieurs comme des éléments qui 
font partie de notre être propre. Or une chose qui possède un 
être propre est substance. Nous savons d'ailleurs que la cons- 
cience repose sur la distinction de ce qui est propre et de ce qui 
est étranger au moi ; la conscience n'est donc possible que dans 
la mesure où le moi s'attribue une réalité propre, s'apparaît à 
lui-même comme substance. A cette condition générale de la re- 
présentation correspond une organisation systématique des états 
de conscience qui les dispose de telle sorte qu'ils semblent né- 
cessairement et naturellement appartenir à un seul et même moi, 
simple, identique et permanent (2). Nous retrouvons ici dans 
l'expérience intérieure la même loi de déception qui domine l'ex- 
périence extérieure. De même que la liaison générale des sensa- 
tions objectives s'ordonne en groupes homogènes et constants 
qui figurent des corps dans l'espace, la liaison des états psychiques 
(idées, désirs, émotions, volitions) s'intègre en synthèses origi- 
nales qui enveloppent dans l'aperception d'une même conscience 

(1) Ges. W. I, p. 459-460 (trad. Penjon, p. 476). 

(2) Ges. W. I, p. 465 (trad. Penjon, p. 483). 



LA SERVITUDE 59 

la multiplicité du donné intérieur. L'unité de cette conscience 
qui, par la distinction de ce qui lui est propre et de ce qui lui est 
étranger, oppose le moi au non-moi dans une antithèse en appa- 
rence irréductible ; sa continuité qui, par le souvenir, rattache 
le présent au passé et se retrouve toujours à peu près la même 
aux divers moments de son existence ; l'ignorance des origines 
et des influences qui font de la pensée un produit complexe où 
s'expriment bien plutôt les actions et réactions du dehors que la 
personnalité de l'être individuel, autant de faits qui contribuent 
à entretenir l'illusion que le moi n'est pas un simple processus de 
phénomènes, mais une substance véritable. 

Nous avons constaté dans l'expérience tout entière une orga- 
nisation systématique par laquelle le donné, qui est essentielle- 
ment phénomène, revêt dans la représentation le caractère de la 
substance. Il est évident que cette organisation ne peut être ex- 
pliquée par l'hypothèse d'une pluralité de causes extérieures, 
puisque cette pluralité n'est qu'une apparence dont nous venons 
de montrer la genèse. De ce qu'elle est universelle et s'applique 
à la totalité du monde phénoménal, on doit supposer qu'elle 
dépend d'un principe unique qui embrasse tout le système^ de 
l'expérience. Nous avons établi que notre perception d'un monde 
de corps dans l'espace est conditionnée par l'ordre et la régularité 
de nos sensations, mais aussi que ces sensations sont disposées de 
manière à se conformer à la perception que nous en avons com- 
me de corps dans l'espace. Nous saisissons ainsi, dans le fait mê- 
me de la perception extérieure, une sorte d'harmonie préétablie 
par laquelle le sujet et l'objet sont naturellement adaptés l'un à 
l'autre. Mais si le sujet et l'objet se conditionnent réciproque- 
ment, la conclusion s'impose qu'il existe entre eux une liaison 
immanente et nécessaire, que, par suite, le moi et le non-moi 
n'appartiennent pas à deux mondes différents, mais font partie 
d'une même unité fondamentale dans laquelle tous les éléments 
de l'expérience ont une origine commune et qui constitue le 
Principe de la Nalure (1). 

(1) Ges. W. I, p. 337, 352, 439. (trad. Penjon, p. 350, 365, 454). Esquisses 
de phil. crit., p. 114-115. Nouv. Esquisses, p. 25; Ueber Idealismus und 
Pessimismus, p. 16. 



60 LE PUAUSME DE SPIR 

II 
LE PRINCIPE DE LA NATURE 

Du fait que l'hypothèse d'un contenu réel sortant du néant 
est inadmissible, attendu que l'idée d'un néant qui change et 
devient quelque chose est contradictoire, nous avons conclu que 
le devenir n'est pas absolu et que tout changement est nécessai- 
rement conditionné : il n'y a pas de changement sans cause. 
S'il était concevable en général qu'un phénomène pût se pro- 
duire sans cause, ce phénomène pourrait surgir en tout temps et 
en tout lieu : comment assigner une limite et des lois à ce qui est, 
par définition, affranchi de toute condition et de toute règle ? 
Dès lors aucune induction ne serait garantie, car l'induction sup- 
pose une liaison nécessaire entre les antécédents et les consé- 
quents, une loi des phénomènes successifs. Nous n'aurions même 
plus à chercher la cause des changements donnés, puisqu'un pre- 
mier changement, un commencement absolu serait toujours pos- 
sible : la science perdrait toute valeur et toute autorité (1). Sans 
doute l'expérience ne saurait établir l'impossibilité d'un change- 
ment sans cause, car elle pose simplement ce qui est et ne nous 
apprend rien sur ce qui n'est pas et ne peut pas être. Mais nous 
savons que le changement, par cela seul qu'il implique dans les 
choses une contradiction, une tendance à se nier elles-mêmes, 
n'appartient pas à l'essence propre du réel et constitue une ano- 
malie. Or, s'il est étranger à la nature absolue des choses, le chan- 
gement ne peut être lui-même quelque chose d'absolu, c'est-à- 
dire qu'il doit être conditionné [2). 

(1) Ges. W. I, p. 66 et sqq. (trad. Penjon, p. 70 et sqq.). 

(2) Ges. W. I, p. 194 et sqq. (trad. Penjon, p. 203 et sqq.). «Pourquoi, dit 
Renouvier, telle cause avec son effet ne pourrait-elle être un absolu à sa 
manière, qui est le devenir et le changement, tout comme l'identique à soi- 
même est un absolu à sa manière aussi qui est la simplicité et l'invariabilité ? 
L'absolu en ce qui touche la production du changement ne me paraît pas 
plus incompréhensible et plus inimaginable que l'absolu dans l'éternelle 
immutabilité, excluant jusqu'aux relations internes ». (La haute métaphysi- 
que contemporaine, III : A §pir, Véléatisme renouvelé, dans : Critique philo- 
sophique, 1888, p. 190). Nous établirons que la cause d'un changement est 
elle-même un changement et doit par conséquent être soumise elle-même 



LA SERVITUDE 61 

A. — La liaison générale des phénomènes. 

S'il n'y a pas de changement sans cause, il s'ensuit tout d'abord 
que les mêmes causes doivent toujours produire les mêmes effets. 
Si un changement se produisait dans l'effet sans qu'auparavant 
se soit produit dans la cause un changement qui le conditionne, 
le premier serait évidemment sans cause. Toutes les causes sont 
donc liées à leurs effets par des rapports invariables, par des lois 
qui sont elles-mêmes soustraites au changement (1). Mais un rap- 
port de liaison nécessaire ne peut subsister entre la cause et 
l'effet que si la cause d'un changement est elle-même un autre 
changement, puisqu'un changement dans l'effet suppose un chan- 
gement dans la cause. Une cause comme telle est essentiellement 
la raison d'un devenir, d'un changement ; or d'un état de repos 
on ne peut jamais dériver un changement ; le passage de l'un à 
l'autre serait sans cause ; à un conséquent nouveau il faut un an- 
técédent nouveau. Aussi n'est-ce point dans ce que les choses ont 
d'invariable et d'identique que réside le principe de leur causa- 
lité, mais bien dans leurs états particuliers et transitoires. La 
causalité d'une cause «ne se trouve donc pas dans son être indi- 
viduel, mais dans le rapport nécessaire qui la lie avec ses effets » 
(2). Si un objet individuel possédait dans son être propre une puis- 
sance active, il suffirait de le soumettre à l'analyse pour en déter- 
miner à priori les effets ; or l'expérience seule nous apprend quels 
sont les effets qui suivent d'un, objet donné ; et cette connaissance 
même n'est obtenue qu'à l'aide d'une induction qui conclut de 
la succession constante de certains phénomènes à leur liaison cau- 
sale. Ceci ne s'applique pas seulement aux objets extérieurs qui, 



au principe selon lequel il n'y a pas de changement sans cause. Mais, objec- 
tera Renouvier (ibid. p. 91), si toute cause doit elle-même avoir une cause, 
l'enchaînement des causes doit être poursuivi à l'infini et nous nous heurtons 
aux difficultés d'un « infini réalisé ». 11 faut dire, au contraire, que si tout 
changement a une cause, le fait même qu'il y a du changement ne saurait 
avoir de cause. Il n'est pas douteux qu'il n'y ait là une antinomie, mais nous 
avons montré qu'elle est inévitable. (Cf. Ges, W. I, p. 413 ; trad. Penjon, p. 
427). 

(1) Ges.W. I, p. 207 et sqq.;(trad. Pen.jon, p. 216 et sqq.). Nouv. Esquisses, 
p. 33. 

(2) Ges. W. I, p. 202 H sqq., 415 (trad. Penjon, p. 211 et sqq., 429). Vouu. 
Esquisses, p. 35. 



62 LE DUALISME DE SPIR 

en fait, se réduisent à des sensations en nous, mais à nous-mêmes, 
les sujets connaissants. Notre moi, nous l'avons vu, est un phé- 
nomène conditionné par les lois générales du devenir ; comment 
pourrait-il être doué d'un pouvoir original et absolu ? Notre 
action est limitée à notre propre corps et elle n'est possible que 
par notre liaison avec ce corps particulier, qui est organisé à cette 
fin. Encore ignorons-nous la manière dont nous mouvons nos 
membres ; nous ne percevons pas notre propre causalité autre- 
ment que celle de toutes les autres choses dans la Nature : nous 
constatons que nos volitions sont invariablement suivies de mou- 
vements et nous en induisons qu'il y a une liaison nécessaire en- 
tre ces deux sortes de phénomènes. En nous, comme en dehors de 
nous, la causalité nous apparaît donc, non pas comme l'expression 
d'une force individuelle agissant en vertu de sa nature propre et 
absolue, mais comme une conséquence de la liaison générale qui 
unit les conséquents aux antécédents par des rapports invariables 
et nécessaires (1). 

11 n'est pas douteux que les choses paraissent agir les unes sur 
les autres, comme si la force qui produit les changements passait 
des unes aux autres conformément à l'hypothèse d'une causalité 
transitive. Mais cette apparence est due précisément à la liaison 
générale des phénomènes : en vertu de cette liaison qui enveloppe 
le système tout entier de l'expérience en un réseau de lois immua- 
bles, l'état d'un objet est toujours l'antécédent ou le conséquent 
invariable d'états d'autres objets, de sorte que toutes les causes 
font partie intégrante de l'ordre du monde au même titre que 
leurs elïets (2). Supposons qu'un changement soit donné ; il ne 
peut pas se produire sans qu'un autre changement, dont il est le 
conséquent nécessaire, se soit produit auparavant, puisqu'il n'y 
a pas de changement sans cause et que la cause d'un changement 
est elle-même un changement ; mais il ne peut pas non plus se pro- 
duire sans qu'il en résulte un autre changement, puisque tous les 
phénomènes sont liés dans la Nature suivant des rapports inva- 
riables. Tout changement donné n'est donc pas seulement l'effet 

(1) Ges. W. I, p. 412 et sqq. ; (trad. Penjon, p. 426 et sqq.) ; Nouv. Es- 
quisses, p. 35. 

(2) Ges. W, II, p 313-314 ; Nouv. Esquisses, p. 34. 



LA SERVITUDE 63 

d'un changement antérieur, mais aussi la cause de changements 
ultérieurs ; c'est-à-dire que la raison des changements qui se 
succèdent dans l'expérience ne doit pas être cherchée dans une 
cause absolue, située en dehors de l'expérience et affranchie des 
lois qui régissent le devenir : elle réside dans la liaison générale 
des phénomènes selon laquelle un changement ne peut pas sur- 
venir sans que s'ensuive une série de changements dont il est 
l'antécédent nécessaire. Toute cause est donc un moment ou une 
fonction du devenir lui-même ; le devenir possède dans son essen- 
ce propre le principe de sa permanence : « il se maintient de toute 
éternité par sa propre impulsion a (1). 

Gomment la liaison générale des phénomènes détermine-t-elle 
la production du changement ? Puisqu'une cause absolue du 
devenir est exclue à priori et que le devenir doit être conçu comme 
subsistant par sa propre impulsion, c'est dans le devenir lui- 
même qu'il faut chercher la condition de tout changement. Une 
liaison du divers n'est d'ailleurs possible que dans le devenir, 
sous la forme d'une succession selon des lois ; car, si tout était 
simultané dans la réalité, chaque chose unirait en soi, en même 
temps, les déterminations contradictoires (2). Or un premier 
changement n'est pas possible, car ce serait un commencement 
absolu, un changement sans cause. La série des changements qui 
se succèdent dans la durée n'a donc pas commencé et nous devons 
admettre que le devenir constitue simplement dans son ensemble 
un état de fait dont nous n'avons pas à expliquer la genèse et dont 
il nous est seulement permis de constater la réalité (3). Nous 
savons, d'autre part, que le contenu de l'expérience est donné une 
v fois pour toutes, « d'un seul jet», comme un ensemble fini de phé- 
nomènes dont l'évolution ne peut se poursuivre dans le cours 
infini du temps que par la répétition, le retour des mêmes phé- 
nomènes. La Nature doit donc être définie comme un système 
clos, composé d'un nombre fini d'éléments dont la somme est 
toujours égale à elle-même. Or de ces deux propositions, que le 



(1) Ges. W. I, j). 41, '3 (trad. Penjon, p. 427). Nouv. Esquisses, p. 37. 

(2) .Ges. W. I, p. 156 et 214 (trad. Penjon, p. 164 et 223). 

(3) Ges. W. I, p. 412-413 (trad. Penjon, p. 427). » La Métaphysique, dit 
Lotze, n'a pas à faire la réalité, mais à la reconnaître ». [Mélaphijsik, § 83). 



64 LE DUALISME DE SPIR 

nombre des phénomènes qui constituent le monde de l'expérience 
est déterminé et invariable et que ces phénomènes sont nécessai- 
rement soumis à un perpétuel devenir, il suit clairement que des 
changements doivent constamment se produire dans la réalité, 
mais qu'un changement ne peut survenir en un point quelconque 
de l'Univers, sans que la modification qui en résulte ne soit com- 
pensée par un autre changement qui rétablisse l'équation géné- 
rale de tout l'ensemble. Le second changement apparaîtra com- 
me un effet dont le premier est la cause ; mais, en fait, le rapport 
de dépendance qui s'établit entre eux a son fondement dans la 
liaison générale des phénomènes qui à tout changement donné 
répond par un autre changement qui lui fasse équilibre, de ma- 
nière que, si tout change en particulier, la nature dans son ensem- 
ble demeure invariable et toujours égale à elle-même (1). Nous 
pouvons donc définir toute causalité dans le devenir comme un 
« acte de conservation » (2), par lequel la Nature réagit contre 
les changements qui tendent à modifier son équation fondamen- 
tale, à détruire son équilibre général. 

La liaison générale des phénomènes (3) nous apparaît ainsi 
comme le Principe proprement agissant du réel, le fondement 
de toute causalité véritable, cette « Mère-Nature » dont la fécon- 
dité produit la multitude des changements qui composent le 
devenir, la « Natura naturans » de Spinoza, 1' « Inconscient » de 
Hartmann, la « Force inconnaissable » de Spencer (4). Sans 
doute, il ne nous est pas permis d'y voir une source inépuisable 



(1) Ges. IV. I, p. 209 (trad. Penjon, p. 219). « C'est, remarque Spir, parce 
que dans le monde changeant tout en particulier est conditionné, dépend de 
causes, que le monde reste en général, dans sa régularité toujours semblable 
à lui-même ». Si en effet le devenir était absolu, le changement, nous le savons, 
devrait être conçu comme la qualité propre, inconditionnée du réel et l'on 
devrait admettre la possibilité de changements sans cause, contrairement au 
principe de causalité. Or ce principe est déduit de celui d'identité : « L'im- 
mutabilité des lois, conclut Spir, est la seule manière dont l'identité avec soi- 
même puisse se manifester dans un monde mêlé d'éléments étrangers ». 

(2) J'emprunte cette formule à Lotze (Mélaphysik, § 70), dont Spir s'est 
manifestement inspiré dans sa théorie de la causalité. 

(3) L'M de Lotze, dont les diverses équations expriment l'éternelle iden- 
tité de ce qui devient sans cesse (Mélaphysik, § 72). 

(4) Ges. W. I, p. 422 (trad. Penjon, p. 436) ; Nouv. Esquisses, p. 42 et 94 ; 
Empirie und Philosophie, p. 48 ; cf. Penjon, Spir et sa doclrine, dans : Revue 
de Métaphysique et de morale, 1893, p. 241. 



LA SERVITUDE 65 

d'où jailliraient incessamment des phénomènes toujours nou- 
veaux (1), puisque le nombre des phénomènes possibles est limité 
et que le devenir ne peut subsister qu'en se répétant. Mais nous 
devons y chercher la raison pour laquelle tel phénomène présent 
dans la réalité amène en quelque sorte tel autre à l'existence (2), 
la condition qui établit entre le réel et le possible un rapport 
spécifique de dépendance nécessaire et invariable. Le contenu 
de la réalité, nous l'avons vu, existe de toute éternité ; il est 
donné une fois pour toutes, «d'un seul jet »;son apparition et sa 
disparition dans notre perception ne sont qu'une simple appa- 
rence derrière laquelle il subsiste tout entier sans changement (3). 
Nous devons donc supposer un domaine de l'existence, inaccessible 
à notre expérience, qui renferme à l'état de possible ce qui nous 
est ensuite donné dans la réalité comme phénomène et où conti- 
nue d'exister le réel qui cesse d'être perçu (4). Nous ne pouvons 
nous faire aucune idée de cette « existence potentielle », puis- 
qu'elle échappe, par hypothèse, a notre perception. Peut-être est- 
elle comparable à la préformation d'un organisme dans son ger- 
me (5). En tout cas, puisqu'il nous est interdit de dériver l'être du 
néant, nous devons la concevoir comme la manière d'être d'un 
contenu réel ; et cette manière d'être ne saurait être définie au- 
trement que comme un lien de dépendance mutuelle par lequel 
ce qui se présente dans notre perception comme une diversité. nu- 
mérique, une pluralité de phénomènes, constitue, en dehors de 
notre expérience, une unité fondamentale et nécessaire. Il n'est 
pas possible, en effet, d'admettre une disconlinuiié, une interrup- 
tion dans le cours du devenir (6). Les phénomènes qui se succè- 
dent ne pourraient être indépendants les uns des autres que s'ils 
étaient séparés par un temps vide ; mais un temps vide est un 



(1) Ges. W. I, p. 415 (trad. Penjon, p. 429). 

(2) Ges. W. I, p. 286 (trad. Penjon, p. 296-297) ; Nouv. Esq., p. 43 : « Les 
phénomènes qui se produisent et se reproduisent à chaque instant viennent 
du côté de la Nature qui est soustrait à notre perception et par lequel ils se 
tiennent tous ensemble ». 

(3) Ges. W. I, p. 162-163 (trad. Penjon, p. 170). 

(4) Ges. W. I, p. 420 et sqq. (trad. Penjon, p. 435 et sqq.) Nouv. Esquisses 
p. 42.-43. 

(5) Nouv. Esquisses, p. (3. 

(6) Ges. W. I, p. 317 (trad. Penjon, p. 329). 



66 LE DUALISME DE SPIR 

temps pendant lequel rien ne se produit : il est égal à zéro. Le 
temps n'est qu'une abstraction en dehors des successions réelles. 
Nous devons donc supposer une liaison immanente entre les phé-^ 
nomènes multiples qui se succèdent dans la durée : la totalité des 
successions réelles est nécessairement continue. Or l'expérience 
nous offre des successions discrètes ; nous devons donc croire 
qu'elles ont pour fondement des conditions associées d'une façon 
continue dans le temps, et, comme ces conditions elles-mêmes ne 
se présentent pas dans l'expérience, il s'ensuit qu'elles appartien- 
nent à ce côté du réel qui est soustrait à notre perception. La rai- 
son d'un phénomène donné ne réside pas tant dans les phénomènes 
qui le précédent dans l'expérience que dans ce côté de la Nature 
qui est hors de notre portée et par lequel tous les phénomènes 
sont liés entre eux suivant des rapports nécessaires et cons- 
tants (1). 

Que l'unité du divers doive se trouver ailleurs que dans sa di- 
versité même, cela est évident, puisque le divers comme tel ne 
peut constituer une unité (2), et que cette unité ne soit pas ac- 
cessible à notre expérience, cela n'est pas moins évident, puisque, 
formant la condition de tout rapport causal, elle ne peut être elle 
même comprise dans un pareil rapport (3). Nous pouvons donc 
considérer comme établi que la Nature a deux faces, l'une par où 
elle se présente comme une unité, l'autre par où elle se présente 
comme une diversité (4). Le Principe qui produit tout change- 
ment dans la Nature n'est pas autre chose que la Nature elle-mê- 
me considérée du côté où ce qui est donné séparément dans la 
perception se trouve compris dans une unité indissoluble (5) ; 
et c'est le même contenu numériquement identique qui, divisé 

(1) Ges. W. I, p. 431 (trad. Penjon, p. 446). 

(2) Ges. W. I, p. 272 (trad. Penjon, p. 284). 

(3) Ges. W. I, p. 283 (trad. Penjon, p. 294) : < demander que la liaison des 
choses soit perçue, c'est demander que ce qui forme la base de tout rapport 
causal se présente lui-même comme membre d'un rapport causal et c'est ab- 
surde ». 

(4) Ges.W. I, p. 421 et 441 ; (trad. Penjon, p. 436 et 456); Nouv. Esquisses, 
p. 55. 

(5) Nouv. Esquisses, p. 42 : : La Nature a un côté soustrait à notre percep- 
tion, un côté par lequel tous les phénomènes multiples et divers que nous per- 
cevons sont liés ou, en d'autres termes, forment une unité. Ce côté de l'unité 
est le Principe agissant, la Natura nalurans », 



LA SERVITUDE 67 

dans notre perception, comme une pluralité de phénomènes in- 
dépendants, subsiste hors de notre perception dans une liaison 
mutuelle dont il ne cesse jamais de faire partie intégrante, même 
quand il est perçu. Cette conclusion n'a rien qui doive nous sur- 
prendre. Nos sensations forment un contenu réel qui ne peut 
être créé de rien, puisqu'il n'y a pas de devenir absolu ; ce con- 
tenu existait déjà avant qu'il fût perçu et il doit continuer d'ex- 
ister, même quand il cesse d'être perçu. Il faut donc bien qu'il 
subsiste quelque part, en dehors de notre perception, comme 
possibilité de sensations, selon l'expression de Stuart Mill. Or on 
ne peut entendre par possibilité autre chose que la manière d'être 
particulière d'un contenu réel, car tout ce qui existe d'une ma- 
nière quelconque est déjà réel, à quelque titre que ce soit ; et cette 
manière d'être, qui est nécessairement conçue comme une exis- 
tence réelle, doit appartenir à une autre espèce de réalité que la ma- 
nière d'être perçue ou donnée dans la perceptions Le même contenu 
donné qui se présente divisé dans notre perception comme une 
pluralité de phénomènes particuliers, existe hors de la perception 
dans une liaison mutuelle du divers et reste, même quand il est 
perçu, dans sa liaison primitive du côté opposé à la perception. » 
Notre perception consiste dès lors essentiellement dans le fait 
de représenter comme séparé ce qui eu réalité est lié, de découper 
en quelque sorte la continuité ininterrompue du devenir en élé- 
ments distincts qui prennent ainsi l'apparence de substance* 
indépendantes ou de corps étendus dans l'espace. Notre concept 
de corps est ainsi fondé sur l'impuissance de notre perception à 
saisir intuitivement la liaison intime du réel, la continuité vi- 
vante du devenir. Et c'est pourquoi les sensations qui composent 
le contenu objectif de notre expérience sont des phénomènes en 
nous : c'est en nous seulement que le réel apparaît sous la forme 
d'une diversité numérique, d'une pluralité de phénomènes, puis- 
qu'en dehors de notre perception, il constitue une unité. Mais 
ne savons-nous pas que l'expérience tout entière est organisée 
précisément de manière à se conformer à cette apparence ? Les 
phénomènes sont en fait adaptés aux exigences de notre repré- 
sentation, comme si le Principe agissant de la Nature avait dis- 
posé toutes choses en vue de satisfaire aux besoins de notre 



68 LE DUALISME DE SPIR 

pensée. Ce Principe n'a donc pas seulement pour fonction de 
produire tout changement dans le monde du devenir ; il doit 
aussi rendre compte de l'ordre invariable et harmonique qui s'y 
manifeste et qui revêt pa plus haute expression dans la loi de 
finalité (1). 

B. — Du Logos qui régit le monde. 

Nous avons de ce Principe ordonnateur et formateur une pre- 
mière révélation dans les lois du mouvement (2). Nous avons 
montré qu'une liaison intérieure des corps est exclue à priori ; 
les corps ne peuvent donc être liés entre eux que du dehors, c'est- 
à-dire mécaniquement. Or le fait que la masse des corps sert de 
mesure au mouvement et détermine les conditions de sa transmis- 
sion suppose entre les corps une relation fondamentale qui, n'ayant 
pas sa raison dans leur être propre, implique une adaptation mutuel- 
le, une sorte d'harmonie préétablie. Cette harmonie est plus appa- 
rente encore dans la loi de gravitation sur laquelle repose le mé- 
canisme céleste, si admirablement approprié aux lois de notre 
entendement que la science a pu le déduire tout entier à priori 
comme une mathématique en action dans l'espace. Elle est visi- 
ble aussi dans les forces physiques, son, lumière, chaleur, élec- 
tricité, modalités diverses d'un même mouvement ondulatoire 
qui se propage dans tout l'Univers avec la régularité d'une loi 
mathématique, mais qui demeure assez souple pour revêtir, sans 
cesser d'être identique avec lui-même, toutes les formes dont il 
est susceptible. Nous la découvrons jusque dans la chimie, où la 
loi des équivalents trahit une véritable adaptation interne des 
substances. Mais le domaine où elle triomphe, c'est incontesta- 
blement celui de la nature organique (3). La Vie nous offre l'ex- 
emple curieux d'une forme qui se maintient par sa propre vertu 
à travers le flux incessant des éléments matériels dont elle est la 
synthèse. Les éléments qui concourent à la production des or- 
ganismes sont composés des mêmes substances chimiques qui se 

(1) Nouv. Esquisses, p. 37-38. 

(2) Nouv. Esquisses, p. 43-45 ; Ges. W. I, p. 425-426 (trad. Penjon, p. 440- 
441). 

(3) Ges.W. I,p. 427 et sqq. (trad. Penjon, p. 441 et sqq.) ; Nouv. Esquisses, 
p. 45 et sqq. Sinn und Folgen der modernen Geistesslromung, p. 14 et sqq. 



LA SERVITUDE 69 

retrouvent partout dans la Nature ; et cependant la forme qui 
résulte de ce consensus constitue quelque chose d'original qui n'a pas 
ses conditions dans la matière inorganique, mais au contraire la 
domine pour l'asservir à ses fins particulières. Il semble que dans 
cette forme, qui est spécifique de la vie, se fasse valoir une puis- 
sance cachée d'organisation et de développement, une impul- 
sion intérieure, un élan qui se perpétue de génération en généra- 
tion et dont l'origine échappe à toute détermination (1). Or une 
simple forme n'est rien en soi ; elle ne saurait posséder de force 
qui lui soit propre ; les organismes sont donc soumis aux mêmes 
lois physiques et chftniques que les éléments matériels dont ils 
se composent ; mais les lois universelles de la Nature sont ici 
dirigées et utilisées d'une façon qui n'a rien de comparable dans 
le monde inorganique et dont le pur mécanisme ne peut rendre 
compte. Nous devons donc reconnaître dans les formes de la vie 
une nouvelle manifestation du Principe agissant de la Nature. 

Le pur mécanisme n'est pas seulement impuissant à expliquer 
les conditions de la vie ; il se trouve également en défaut quand 
il s'agit d'établir le rapport du sujet connaissant avec son orga- 
nisme corporel (2). Notre corps n'est, comme tous les corps dans 
la Nature, qu'un complexus de sensations, un groupe constant 
de phénomènes ; mais il a ceci de particulier qu'il nous sert d'in- 
termédiaire dans nos relations avec le reste du monde ; et, pour 
jouer ce rôle, il faut qu'il soit uni à notre moi par des lois spécia- 
les, différentes sans doute de celles qui régissent l'univers maté- 
riel, mais compatibles avec elles. Or le fait que notre volonté 
produit ou détermine des mouvements dans notre corps et, par 
notre corps, dans le monde de l'étendue, n'est conciliable avec la 
loi de la conservation de la force que si l'action de notre volonté 
sur notre corps et l'action des corps les uns sur les autres doivent 
être rapportées au même Principe. Il n'est pas possible en effet 
de refuser à la volonté humaine la faculté de produire des mou- 
vements dans l'espace, puisque par ces mouvements elle réalise 

) 

(1) On remarquera l'analogie de cette conception avec celle que Bergson 
développera dans son - Evolution créatrice >. 

(2) Ges. W. 1. p. 354 (trad. Penjon, p. 368) : II. 317 cl sqq., 361 : Esquis- 
ses de phil. cril., p. 91 et sqq. : Nouv. Esquisses, p. 48-51 ; Empi'ie und Phi- 
losophie, [). 41 et sqq. 



70 LE DUALISME DE SPIR 

les fins qu'elle se proposait d'atteindre. Mais, si nous devions 
supposer que cette puissance d'action appartient en propre à la 
volonté humaine, il faudrait considérer celle-ci comme une 
source spécifique d'énergie, capable de donner naissance à des 
mouvements qui n'auraient pas dans un antécédent invariable 
leur condition nécessaire et suffisante. Or nous avons montré 
qu'aucun objet dans la Nature ne possède en propre une puis- 
sance quelconque, et que toute force véritable, en nous comme en 
dehors de nous, doit être attribuée à un Principe unique et uni- 
versel par lequel toutes choses sont liées en une synthèse indisso- 
luble. Il en résulte que, si l'action de notre volonté sur notre 
corps n'est pas l'expression d'une énergie qui fasse partie de notre 
moi, mais doit être rattachée à la liaison générale des phénomè- 
nes, l'action des corps les uns sur les autres n'est pareillement 
qu'une apparence ; et toute causalité entre les objets se réduit 
à une succession invariable de leurs états. Il nous sera donc per- 
mis de concevoir la volonté humaine comme une cause, en ce sens 
qu'elle est l'antécédent nécessaire des effets voulus, car ces effets 
se produisent uniquement en conséquence de nos volitions ; 
mais nous n'avons pas le droit de lui reconnaître la puissance 
d'intervenir, par une force qui lui soit propre, dans le cours du 
devenir et, par suite, de porter atteinte à la loi de la conservation 
de la force. Mais, remarquons-le bien, cette loi n'a de sens que 
parce que nous l'interprétons à un point de vue qui dépasse le 
pur mécanisme. La force dont il s'agit n'est pas une simple rela- 
tion mathématique entre des mouvements ; c'est une fonction 
de la liaison générale des phénomènes, du Principe agissant de la 
Nature ; et la conservation de la force exprime seulement le 
fait que, si tout change en particulier, là Nature dans son ensem- 
ble est toujours semblable à elle-même : le devenir se maintient 
de toute éternité par sa propre impulsion (1). 

Cette impulsion, dans laquelle nous montrions tout à l'heure 
le principe organisateur des formes caractéristiques de la vie, 
nous apparaît maintenant comme un principe universel, comme 
l'essence même du devenir (2) ; de sorte que tout changement 

(1) Ges.W.l, p. 412-413 (trad. Penjon, p. 427-428); Nouv. Esquisses, p. 37. 

(2) Ges. W. I, p. 433 (trad. Penjon, p. 448). 



LA SERVITUDE 71 

dans la Nature doit être défini comme un acte de conservation 
par lequel le devenir assure à tout instant sa propre continuité 
dans l'unité intégrale du Cosmos. Essayons d'apporter quelques 
éclaircissements sur cette impulsion mystérieuse dans laquelle 
toute réalité phénoménale a ses conditions d'existence et de du- 
rée. Gomme elle ne nous est pas immédiatement donnée dans la 
perception, nous ne pouvons pas la saisir directement par in- 
tuition et nous devons nous borner aux conjectures que nous 
offre l'induction. Or l'induction nous conduit nécessairement à 
supposer une liaison générale des phénomènes et nous devons 
admettre que cette liaison est quelque chose de différent des phé- 
nomènes eux-mêmes, car les phénomènes ne peuvent pas être 
liés et cependant n'être liés par rien. Mais, si ce qui lie les phé- 
nomènes est un principe original (1), doué d'une réalité propre, 
ce principe, par cela même qu'il fait partie du monde phénomé- 
nal, est nécessairement empirique. L'induction ne peut d'ailleurs 
nous élever au-dessus de l'expérience, puisqu'elle est essentielle- 
ment un raisonnement de cas semblables à cas semblables : nous 
ne serions pas autorisés à 'admettre une liaison générale des phé- 
nomènes, si cette liaison ne devait être comprise dans la réalité 
expérimentale comme une fonction du devenir (2). Or l'expé- 
rience ne contient rien de purement objectif, rien qui ne soit 
conditionné par la conscience, puisque tout objet se ramène par 
l'analyse à des sensations en nous : il n'y a de proprement 
réel dans le monde sensible que les sujets connaissants. C'est donc 
par analogie avec ceux-ci que nous devons chercher à concevoir 
le Principe de la Nature et la question est de savoir dans quelle 
mesure l'analogie peut être poursuivie. 

Si ce Principe était lui-même un sujet, il constituerait un élé~ 



(1) Ges. W. I, p. 285 (trad. Penjon, p. 296). Spir l'appelle un « élément réel » 
et cette expression impropre a fait dire à Renouvier (Philosophie analytique 
de l'Histoire, IV, p. 688) que le Principe agissant de la Nature chez Spir impli- 
que le « réalisme do la Nature personnifiée » ; et il reproche au philosophe d'a- 
voir introduit dans son système une essence universelle pour la définition de 
laquelle il n'avait réservé aucune idée ». Nous établirons que le Principe de 
la Nature n'est ni une chose ni un sujet, mais une loi de synthèse. 

(2) Ges. W. I, p. 286 (trad. Penjon, p. 297) ; II, p. 118 ; Nouu. Esquisses, 
p. 94. 

(3) Ges. W. II. p. 291-293 ; Empirie und Philosophie, p. 47. 



72 LE DUALISME DE SPIR 

ment de la Nature au même titre que les phénomènes déjà donnés 
dans la réalité et nous devrions recourir à l'hypothèse d'un 
nouveau principe pour expliquer la liaison du divers ; car un élé- 
ment ne peut être uni à d'autres éléments que du dehors, c'est-à- 
dire par un intermédiaire. Mais, si celui-ci est à son tour un élé- 
ment, la solution du problème nous échappe : nous serions con- 
duits de principe en principe jusqu'à l'infini. Le Principe de la 
Nature ne peut être considéré comme le fondement de toute liai- 
son, de toute causalité véritable que s'il n'est pas une chose, un 
individu, un sujet. La causalité d'une cause, nous l'avons dit, 
ne réside pas dans son être individuel, mais dans ce qui la lie 
avec ses effets : il n'y a pas de cause individuelle. C'est donc seu- 
lement parce qu'il n'est pas un sujet, que le Principe de la Nature 
peut unir tous les sujets dan&les liens d'une action réciproque (1). 
Un lien est, d'ailleurs, de toute nécessité quelque chose de géné- 
ral qui enveloppe dans l'unité d'une même synthèse une plura- 
lité d'éléments. Comment pourrait-il être lui-même un élément ? 
Il faudrait qu'il fît partie de la synthèse et il n'en serait plus le 
principe ; ou bien qu'il fût extérieur à la synthèse et la difficulté 
que nous soulevions tout à l'heure se pose de nouveau. Ce qui 
unit plusieurs objets ne peut constituer en dehors d'eux un élé- 
ment séparé ; pour être réelle et efficace, la liaison des phéno- 
mènes doit être donnée dans les phénomènes eux-mêmes, comme 
une fonction immanente au devenir (2). 

Si la liaison du divers n'est possible qu'en lui et par lui, si le 
Principe de la Nature n'est autre chose que la Nature elle-même 
considérée du côté de son unité, nous devons exclure de ce 
Principe un second caractère spécifique de toute existence indi- 
viduelle : la distinction entre un sujet et un objet de la connais- 
sance (3). Cette distinction, nous l'avons établi, a son fondement 
dans la nature de l'idée, qui a pour condition essentielle de n'être 
pas ce qu'est son objet. N'y aurait-il pas contradiction à ce que 

(1) Ges. W. I, p. 437 (trad. Penjon, p. 452). 

(2) Ges. W. I, p. 415 et 439 (trad. Penjon, p. 429 el 454). • Le général qui 
se trouve ainsi dans beaucoup d'objets ne peut naturellement pas être quel- 
que chose d'individuel, ne peut exister en dehors de ces objets ». 

(3) Ges. W. I. p. 437-440 ; (trad. Penjon, p. 452-455) : Nouv. Esquisses, 
p. 53. 



LA SERVITUDE 73 

la connaissance d'un objet fût identique à cet objet ? L'idée 
d'une couleur n'est pas elle-même colorée. Cette distinction ne 
peut évidemment pas se produire dans le Principe de la Nature ; 
car, bien loin de s'opposer au monde phénoménal comme un être 
transcendant qui dominerait le devenir, il n'est rien que le deve- 
nir lui-même conçu dans son unité, la liaison générale des phé- 
nomènes. Il n'est pas une raison supérieure façonnant la réalité 
du dehors selon des fins préconçues, mais l'impulsion primordiale, 
inhérente au devenir, dans laquelle toutes choses ont l'être, le 
mouvement et la vie. Il ne serait d'ailleurs pas possible de sup- 
poser en lui la distinction du sujet et de l'objet sans le concevoir 
comme une conscience universelle, embrassant le monde tout 
entier dans la continuité successive de son devenir. Mais com- 
ment une conscience unique pourrait-elle contenir dans une même 
intuition le présent avec le passé et l'avenir ? (1 ) La conscience du 
devenir est elle-même quelque chose qui devient. Remarquons 
enfin que le Principe de la Nature est la Nature elle-même con- 
sidérée du côté où se trouve lié ce qui est donné dans la percep- 
tion comme une diversité. Or toute ressemblance est exclue à 
priori entre ce qui est donné dans la perception comme une di- 
versité et ce qui subsiste en dehors d'elle comme une unité ; car 
supposer que les deux côtés de la Nature sont semblables revien- 
drait à nier qu'ils soient deux, puisque ce qui représente l'unité 
des choses ne serait pas différent de ce qui constitue leur diversi- 
té (2). Si, par conséquent, ce qui s'offre à nous dans l'expérience 
implique nécessairement la dualité du sujet et de l'objet, nous 
devons admettre que cette dualité n'existe pas du côté de la Na- 
ture qui échappe à notre perception et que son Principe n'est 
pas plus un sujet qu'il n'est un objet. 

Quelle est donc l'essence de ce Principe ? Puisque tout dans 
la réalité est conditionné par un sujet, il faut bien qu'il se rapporte 
au sujet par quelque côté. En fait, il lui est apparenté (3). Les 
sujets connaissants n'ont-ils pas en lui leur origine et leurs condi- 



(1) Ges. W. I, p. 28 (trad. Penjon, p. 31). 

(2) Ges. W. I, p. 441 ; (trad. Penjon, p. 456). Il, p. 293. 

(3) Ges. W. I, p. 435 et sqq. ; (trad. Penjon, p. 450 et sqq.) II. p. ] 18-119, 
293, 355-356 ; Nouv. Esquisses, p. 51 et sqq. 



74 LE DUALISME DE SPIR 

tions d'existence ? Mais parenté n'est pas synonyme de ressem- 
blance. Le charbon et le diamant qui sont parents sont-ils sem- 
blables ? Qu'y-a-t-il de plus différent que la chenille et le papil- 
lon ? Ce n'est là cependant qu'un seul et même individu, consi- 
déré à deux moments de son développement. L'induction qui 
conclut de la finalité qui règne dans le monde à un Auteur intel- 
ligent de la Nature est donc fondée sur une fausse analogie. Les 
faits d'adaptation que nous avons signalés jusque dans les lois du 
mouvement et qui seuls permettent d'expliquer les formes de la 
vie et le rapport du sujet avec son organisme corporel conduisent 
sans doute à poser à l'origine des choses un Principe ordonna- 
teur agissant selon la loi d'une finalité immanente. Mais de ce 
que le Principe de la Nature produit des effets qui offrent avec 
l'œuvre d'une intelligence une ressemblance frappante, doit-on 
supposer qu'il est lui-même un être intelligent ? De la ressem- 
blance des effets nous pouvons conclure à une parenté, mais non 
à une ressemblance des causes. Le Principe de la Nature ne peut 
pas être cause au sens où un phénomène est cause d'un autre phé- 
nomène, puisqu'il est le fondement de toute causalité et qu'il n'y 
a pas, en réalité, de cause individuelle. L'intelligence est elle- 
même un produit de la Nature. Or, nous l'avons montré, la Na- 
ture ne peut pas être du côté de son unité semblable à ce qu'elle 
est du côté de sa diversité ; elle doit, en tant que « naluranle », 
être différente de ce qu'elle est en tant que :< nalurêe *. Puisque 
nous sommes son intelligence, la Nature ne peut donc être, en 
dehors de nous, intelligente. Il n'est d'ailleurs pas nécessaire, 
pour que la Nature puisse produire des effets de finalité, qu'elle 
agisse elle-même en vue d'une fin, car elle n'a pas besoin de 
prévoir la destination des organes et de leurs fonctions : c'est 
elle à la fois qui construit les organes et exerce leurs fonctions. 
L'être intelligent ne peut réaliser son but qu'à la condition de le 
prévoir, car ce but lui est extérieur et il doit choisir les moyens 
de l'atteindre. Mais le Principe de la Nature n'est pas séparé des 
phénomènes ; il est inhérent au devenir ; il enveloppe le réel tout 
entier dans les liens de sa causalité immanente ; il agit dans l'œil 
qui reçoit l'impression de la lumière et dans la lumière qui affecte 
l'œil : pourquoi lui faudrait-il organiser la structure de l'œil en 



LA SERVITUDE 75 

vue de la vision ? Aussi la finalité dans la Nature ne manifeste- 
t-elle aucune intention consciente : elle se laisse déterminer par 
le milieu et les circonstances extérieures, qui souvent la détour- 
nent de sa voie, et n'atteint son but que par des moyens que ne 
choisirait pas un être agissant avec réflexion. 

Si la parenté du Principe de la Nature avec le sujet connais- 
sant ne doit pas être cherchée du côté de l'intelligence (1), qu'est- 
ce donc qu'elle signifie ? Le Principe de la Nature n'a pas besoin 
d'être intelligent, c'est-à-dire d'avoir des idées ou des représen- 
tations, parce qu'il n'y a pas d'objet qui lui soit extérieur : il 
embrasse toute réalité dans l'unité de sa synthèse, il forme la 
liaison générale des phénomènes. Mais le sujet connaissant peut 
aussi être quelque chose de général, en ce sens qu'il conçoit l'uni- 
vers, définit les lois et les genres des choses, porte en lui idéale- 
ment le monde tout entier : la pensée humaine est un microcos- 
me. Or toutes choses dans l'expérience, nous le savons, ont une 
origine commune. Le microcosme et le macroscosme, l'univers 
dans la pensée et l'univers dans la réalité sont donc deux formes 
différentes d'un seul et même principe et nous devons admettre 
que chacun des sujets connaissants représente, condensé dans 
un individu sous une forme idéale, le principe qui constitue dans 
la Nature le général réel (2). En fait, nous pouvons observer dans 
le devenir une évolution graduelle du général réel au général 
idéal par le développement croissant de l'individualité. Dans la 
matière inorganique règne la pure généralité : deux atomes de sou- 
fre ne se distinguent l'un de l'autre que par le lieu qu'ils occupent 
dans l'espace. C'est chez les corps organiques que nous décou- 
vrons le premier rudiment d'individualité : un organisme possède 
une réalité propre, il a son centre et sa fin en lui-même. L'animal 
constitue un degré supérieur ; il n'est pas seulement un individu, 
mais déjà un sujet ; il n'existe pas seulement en soi, mais aussi 
pour soi. L'évolution s'achève avec l'homme : affranchi de la 
dépendance à l'égard de la Nature qui domine l'instinct, l'hom- 

(1) Spir appelle cependant le Principe de la Nature un i Logos » (Ges. W. 
I, p. 438 ; trad. Penjon, p. 453) et je serais tent£ de voir dans cette expres- 
sion une allusion à Ficuil; ; mais le Verbe de Fichte a une tout autre essence 
que le Logos de Spir. 

(2) Ges. W. I, p. 439 (trad. Penjon. p. 454). 



76 LE DUALISME DE SPIR 

me prend conscience du général comme lel et, par l'extension in- 
définie de sa connaissance, représente lui-même quelque chose 
de général. La libération progressive de l'individu envers le gé- 
néral réel a pour conséquence la formation d'une généralité idéa- 
le qui trouve dans la conscience humaine son suprême épanouis- 
sement et fait de l'être humain comme un second créateur de la 
Nature (1). 

Si le sujet connaissant représente dans l'ordre de la pensée 
la liaison du divers que le Principe de la Nature réalise effecti- 
vement dans le monde des phénomènes, on doit dire qu'ils sont 
parents en ce sens qu'ils renferment tous deux dans l'unité d'une 
même synthèse, idéale ou réelle, la multiplicité du devenir : 
l'unité impersonnelle de la loi est devenue dans le sujet l'unité 
d'une conscience (2). Il n'est pas douteux que le Principe de la 
Nature ne doive être conçu dans son essence propre comme une 
cause et non pas comme une loi (3) ; mais c'est une seule et même 
induction qui conclut aux causes et aux lois. La succession de 
deux phénomènes donnés ne permet de supposer entre eux un 
rapport de causalité que si leur succession est invariable et 
régulière : de la constatation de la loi, nous nous élevons à l'hy- 
pothèse d'une liaison causale. En fait, la loi est la seule ma- 
nière dont une liaison causale puisse se manifester dans l'expé- 
rience : i< elle n'est pas elle-même ce qui lie le divers, elle exprime 
seulement la façon dont la liaison interne et inaccessible pour 
nous des phénomènes se révèle dans leurs rapports perceptibles ». 
C'est donc seulement sous la forme d'une loi, comme la loi la 
plus générale du monde phénoménal, que nous pouvons nous 
représenter dans l'intuition le Principe de la Nature, qui nous 
demeure en soi inaccessible. La liaison du divers dans le devenir 
est ainsi conditionnée par l'unité d'une loi (4). Cette conclusion 
était inévitable. Puisque le monde de l'expérience ne renferme 

(1) Ges. W. I, p. 442-445 (trad. Penjon, p. 457-460). 

(2) Ges. W. I, p. 466-468 (trad. Penjon, p. 482-485). 

(3) Spir n'a pas commis entré la cause et la loi la confusion que lui reproche 
Meyerson (cf. Identité et réalité, p. 161, 410, 500) : - Spir a été influencé (dans 
sa théorie de la science) par la confusion qu'il commet entre la légalité et la 
causalité ». 

(4) Ges. W. I, p. 209, 260-261, 419 (trad. Penjon, p. 219, 272-273, 434) ; 
Nouv. Esquisses, p. 37-38. 



LA SERVITUDE 77 

aucune substance, il n'y a que la Loi qui puisse jouer dans ce 
monde le rôle de la Substance et fonder l'unité du réel : « l'im- 
mutabilité des lois, dit Spir, est la seule manière dont l'identité 
avec soi-même puisse se manifester dans un monde mêle d'élé- 
ments étrangers » ( 1 ) . 

Mais, d'autre part, l'unité de la conscience ne repose-t-elle pas, 
elle aussi, sur l'unité d'une loi ? (2) Le moi, nous le savons, n'est 
pas une substance ; il ne subsiste que dans la mesure où il recon- 
naît comme siens les états qui lui sont donnés dans la représen- 
tation, c'est notre conscience même qui conditionne notre exis-. 
tence. Mais, si, lorsque nous n'avons pas conscience, nous ne som- 
mes pas, que reste-t-il donc de notre moi dans un profond som- 
meil, par exemple, ou pendant un évanouissement ? Rien, sans 
doute, que les conditions qui, subsistant en dehors du moi, per- 
mettent à nouveau sa production, c'est-à-dire une simple possi- 
bilité. Or nous avons établi que la possibilité d'un phénomène est 
fondée sur la liaison générale du divers et réside en ce côté de la 
nature où ce qui s'offre dans la perception comme une plura- 
lité constitue une unité synthétique. La liaison générale des phé- 
nomènes qui conditionne toute existence dans le devenir condi- 
tionne aussi celle de notre moi : nous sommes un comme le deve- 
nir est un, par le côté soustrait à notre perception, en vertu du 
principe même de la Nature. La loi sur laquelle repose l'unité de 
notre moi est donc la même loi dans laquelle nous avons décou- 
vert la seule forme qui nous soit intelligible de ce Principe : nous 
sommes ce Principe même en tant qu'il apparaît condensé dans 
un individu. Que nous n'ayons pas l'intuition directe de notre pa- 
renté avec le. Principe de la Nature, cela ne doit pas nous sur- 
prendre, puisque nous ne sommes ce Principe que par le côté de 
notre être qui échappe à notre perception : si nous avions une 
connaissance immédiate de notre unité, nous ne la prendrions 
pas faussement pour l'unité d'une substance. L'unité du divers 
en nous comme dans la Nature nous est proprement inaccessible 



(1) Renouvier n'est donc pas fondé à reprocher à Spir de n'avoir vu dans 
les lois que déception (Phil. anal, de V Histoire, IV p. 689). 

(2) Ges. W. I, p. 45-46, 148-149, 455 et sqq. (trad. Penjon, p. 49-50, 156- 
157. 472 et sqq.) ; Wie gelangen wir...., p. 166 et sqq. 



78 LE DUALISME DE SPIR 

pour la raison évidente que toute perception est un acte du sujet 
et ne peut en conséquence surmonter la dualité du sujet et de 
l'objet qui conditionne toute représentation. Mais, nous devons 
l'admettre comme une loi de la Nature, puisqu'elle est la conclu- 
sion nécessaire d'une induction légitime et constamment vérifiée. 
Si nous n'avons pas une connaissance immédiate du lien inti- 
me qui nous unit au Principe de la Nature, nous éprouvons ce- 
pendant au fond de notre conscience le sentiment de notre paren- 
té avec un Etre supérieur. Ce sentiment, qui forme la base de 
toute religion, est aussi la source de l'erreur la plus néfaste que 
la Métaphysique ait jamais commise : la confusion du Principe 
de la Nature avec l'Absolu (1). La finalité qui se manifeste dans 
l'ordre des choses nous invite, par une induction dont nous avons 
montré la fausseté, à supposer un Auteur du monde que nous 
concevons nécessairement, par analogie avec notre propre cons- 
cience, comme un Etre intelligent, agissant selon des fins précon- 
çues. Or c'est une croyance universelle que Dieu ou l'Absolu est 
la raison suffisante du monde et que l'ordre des choses doit être 
rapporté à la causalité divine. Nous sommes ainsi conduits d'in- 
duction en induction à considérer comme l'Absolu lui-même cet 
Etre supérieur, ce Principe agissant auquel nous nous sentons 
unis par un lien secret de parenté. Que cette conclusion soit illé- 
gitime, les considérations que nous avons développées ci-dessus 
ne permettent pas d'en douter. Tous les effets sont liés à leurs 
causes par des lois invariables, car il ne peut se produire de chan- 
gement dans le rapport qui unit chaque cause à son effet : ce chan- 
gement serait sans cause. Mais, si tout effet se rattache à sa cause 
par une liaison immanente et nécessaire, cette cause doit elle- 
même faire partie intégrante de l'expérience, au même titre que 
son effet, c'est-à-dire être comprise dans la liaison générale des 
phénomènes. Le principe de causalité ne nous autorise donc pas 
à conclure à l'existence d J une cause qui serait en soi différente de 
tout ce qui est donné dans l'expérience, d'une cause qui ne serait 
pas elle aussi un objet empirique et conditionné. Mais, si toute 
induction causale nous conduit ainsi à poser une liaison générale 

(1) Ges. W. I, p. 286 et 439' (trad. Penjon, p. 297 et 454); II, p. 119-120; 
Neuv. Esquisses, p. 94; 



LA SERVITUDE 79 

des phénomènes dans laquelle la cause et l'effet sont unis par des 
rapports nécessaires et invariables, nous n'avons aucune raison 
de supposer que cette liaison puisse avoir une cause en dehors 
du monde, puisqu'elle est elle-même le fondement sur lequel 
repose toute causalité : ce qui forme la base de tout rapport 
causal ne peut être à son tour le produit d'un semblable rapport. 
Aussi le Théisme, qui admet une cause transcendante du monde, 
en vient-il à faire jouer à cette cause le rôle même que remplit 
dans l'expérience la liaison générale des phénomènes ; et ainsi 
se produit cette confusion de Dieu avec le Principe de la Nature 
qui n'est pas moins la base du Théisme que celle du Panthéisme 
(1). Mais de deux choses l'une :ou bien cette confusion est justifiée 
et il n'est plus besoin de supposer en dehors du monde une cause 
pour l'expliquer, puisque la liaison générale des phénomènes 
sulïit à rendre compte de la réalité telle qu'elle est donnée dans 
l'expérience ; ou bien il faut maintenir une distinction radicale 
entre cette liaison, qui est le Principe de la Nature, et Dieu, qui 
est l'Inconditionné, et dans ce cas il est absurde de considérer 
Dieu comme la cause de cette liaison, puisque celle-ci est le fon- 
dement même de toute causalité. Nous devons donc concevoir 
l'Absolu en dehors et au delà de l'expérience, comme une Réalité 
supérieure et parfaite à laquelle tout rapport avec le monde phé- 
noménal est nécessairement étranger. 

Il y a plus : le Principe de la Nature, tel que nous l'avons défini, 
est le principe du mal et de l'erreur dans le monde, car il est le 
fondement des lois qui produisent et déterminent l'apparence (2). 
C'est en lui que toute individualité a son origine et, par l'indivi- 
dualité, cet égoïsme qui pousse tous les êtres les uns contre les 
autres dans une lutte pour la vie où triomphent les plus forts ou 
les mieux doués. Il ne s'agit pas, sans doute, de l'ériger à son tour 
en Absolu, Ahriman ou Satan, à l'exemple des religions orienta- 
les (3). Puisque le monde de l'expérience ne contient rien d'ab- 

(1) Contre le théisme, cf. Ges. W. I, p. 290-299 (trad. Penjon, p. 302 et 
sqq.) ; II, p. 117 et sqq. ; contre le Panthéisme, cf. Ges. W..Î, p. 282-291 (trad. 
Penjon, p. 293et sqq); II, p. 1 14-1 17; Sinn. und Folgtn... p. 30-31 (en note). 

(2) Ges. W. I, p. 445-41C (trad. Pkn.ion. p. 461-462) ; II, p. 270-273. Es- 
quisses de phil. ail., p. 1 18 ; Nouv. Esquisses, p. 36, 95, 96. 

(3) Ges. W. II, p. 271 ; Nouv. Esquisses, p. 102. 

6 



80 LE DUALISME DE SPIR 

solu, le mal et l'erreur doivent être, eux aussi, quelque chose de 
relatif ou d'anormal qui ne saurait appartenir à l'essence propre 
ou absolue des choses. Il n'y a rien dans la Nature d'absolument 
mauvais ni d'absolument faux. Mais nous avons montré qu'en 
vertu d'une organisation systématique de l'expérience le relatif 
revêt partout, en nous comme en dehors de nous, une fausse 
apparence, l'apparence de l'Absolu ou de la Substance. Et, d'au- 
tre part, nous avons établi que cette organisation ne pouvait être 
expliquée que par un principe synthétique, dans lequel nous 
avons reconnu le Principe de la Nature. C'est donc bien à l'action 
de ce Principe que nous devons attribuer l'illusion qui nous fait 
prendre le monde entier des phénomènes pour un monde de subs- 
tances. La Nature est un grand artiste, mais c'est un artiste qui 
travaille dans l'apparence : le monde des phénomènes est une 
œuvre d'art, mais c'est une œuvre d'art fondée sur une illusion et 
qui ne subsiste qu'en déguisant son caractère véritable. 

Mais s'il est vrai que le monde des phénomènes soit ainsi or- 
ganisé de manière à produire, par une déception systématique, 
l'apparence d'un monde de substances, ne faut-il pas reconnaître 
que la Nature est dominée par des nécessités qui ont en dehors 
d'elle leur raison d'être et leurs conditions ? (1). Ne semble-t-il 
pas que le Principe de la Nature s'efforce, en quelque sorte, de 
dissimuler par un artifice qui enveloppe l'univers tout entier son 
caractère empirique et anormal afin de passer pour l'Absolu ? 
Qu'exprime la loi du changement qui contraint le devenir à 
prendre des formes toujours nouvelles, sinon le fait d'un besoin 
qui tend vainement à se satisfaire, d'un état anormal qui ne 
peut se maintenir et poursuit de phénomène en phénomène un 
but inaccessible ? (2) Or un besoin implique privation. Une 
chose qui possède une qssence propre ou normale n'éprouve 
pas le besoin de sortir d'elle-même ; tout devenir lui est néces- 
sairement étranger, car elle est ce qu'elle doit être et ne peut être 
que ce qu'elle est (3). Ce qui tend à se dépasser soi-même, à se 
surmonter (4), témoigne par cela même qu'il n'a pas d'essence 

(1) Nouv. Esquisses, p. 140. 

(2) Ges. W. II, p. 274 et sqq. 

(3) Ges. W. II, p. 67. 

(4) o Uber sir h hinaiisgchcn » (ibid. p. 281), 



LA SERVITUDE 81 

propre, de nature véritable. Si donc le monde des phénomènes 
est tout entier orienté vers l'absolu ou la substance, c'est qu'il 
n'est pas lui-même la substance et qu'en outre celle-ci constitue 
l'essence propre ou normale des choses. Mais, si le Devenir ma- 
nifeste ainsi une tendance générale vers P Absolu ou le Divin, dont 
la conscience humaine sera la plus haute expression (1), il ne 
s'ensuit pas qu'il ait été créé en vue de l'Absolu, puisque, dans 
cette hypothèse, il serait précisément ce qu'il doit être et non 
plus quelque chose d'anormal. Conçoit-on d'ailleurs qu'un monde 
fondé sur l'illusion puisse être l'objet d'une volonté créatrice ? 
« Ce n'est pas pour servir à un but quelconque que la Nature est 
constituée telle que nous la voyons ; mais c'est au contraire par- 
ce qu'elle est ainsi constituée qu'elle fait effort nécessairement 
vers un but qui lui est extérieur » : la finalité qui est immanente 
au devenir exprime la tendance de l'anormal à retrouver la Nor- 
me comme son essence propre et sa véritable patrie (2). Le monde 
du devenir gravite tout entier autour de l'Absolu comme les pla- 
nètes autour du Soleil qui leur donne la lumière, la chaleur et la 
vie : l'Absolu est le Soleil intelligible qui éclaire toutes choses en 
ce monde d'un reflet de la substance. La Nalure est le phéno- 
mène de Dieu. 

C. — L'origine de V anormal. 

Mais, s'il en est ainsi, bien loin d'admettre, comme le veut 
Spir, que Dieu et le monde s'opposent l'un à l'autre dans un dua- 
lisme radical, nous devons supposer qu'il subsiste entre eux une 
communauté d'essence, de sorte qu'il n'y a pas de phénomène qui 
ne renferme en lui quelque chose de la substance ou de l'Absolu. 
Il ne sufïit pas, en effet, de déclarer que l'anormal ne peut être 
conçu sans la Norme, que le physique est inséparable du moral. 
En fait, il n'y a pas de réalité purement physique ; aucune chose 
n'est anormale en soi, dans son être propre (3). N'est-ce pas pré- 
cisément parce que leur être propre réside en dehors de l'ex- 
périence que les choses de ce monde sont anormales ? N'est-ce 

(1) Ges. W. I, p. 440 (trad. Penjon, p. 462) ; II, p. 296 ; Nuuu. Esquisses, 
p. 57 et 137. 

(2) Ges. W. I, p. 423-425 (trad. Penjon, p. 437-440) ; II, p. 281. 

(3) Ges. W. II, p. 271 et 207 ; Nouv. Esquisses, p. 17 et 143-144. 



82 LE DUALISME DE SPIft 

pas seulement dans la mesure où il imite la substance que le 
phénomène réussit à se maintenir clans l'être ? L'anormal rend 
ainsi témoignage contre lui-même en faveur de la norme ; et ce 
témoignage, qui implique une négation, une condamnation de 
l'anormal au profit de la norme, constitue en vérité un fait d'ordre 
moral, un jugement en action qui nous oblige à reconnaître que 
toute réalité anormale est fondée, dans son anomalie même, sur 
un principe d'essence morale. Or ce principe ne peut être que 
l'Absolu lui-même, puisque l'Absolu est le fondement de tout ce 
qui dépasse la nature purement empirique des choses, c'est donc 
dans l'Absolu qu'il faut chercher la raison supérieure qui condi- 
tionne la réalité du phénomène au sein même du devenir. Cette 
conclusion n'a rien qui doive nous surprendre. N'avons-nous pas 
montré que le monde qui nous est donné clans l'expérience est 
une fonction de l'Absolu, que l'anormal se rapporte à la norme 
comme le phénomène à la substance, de sorte que la Nature doit 
être définie comme le phénomène de Dieu (1). Or si le monde est 
une manifestation ou une apparition de l'Absolu, il faut bien qu'il 
ait en lui quelque chose de l'Absolu, qu'il lui soit apparenté par 
quelque côté, « précisément parce qu'il en est le phénomène ». 
Sans doute, il exprime l'Absolu sous une forme qui lui demeure 
proprement étrangère, de sorte que l'Absolu n'apparaît pas dans 
le monde tel qu'il est en soi ; mais comment pourrait-il en être 
autrement s'il est vrai que l'essence propre ou normale des choses 
de ce monde réside en dehors de l'expérience ? L'anormal doit 
donc être conçu comme un écart, une déchéance, une déviation 
de la Norme ; et il suffirait d'expliquer cet écart pour rendre 
compte de l'anormal. 

L'anomalie consiste, en effet, dans le fait même de la déchéance 
(2), et c'est pourquoi l'anormal ne possède par lui-même aucune 
réalité essentielle. Tous les éléments positifs qui subsistent en lui 
lui sont proprement étrangers et doivent être rapportés à l'Ab- 
solu comme à l'unique substance véritable : tout ce qu'il a de réel 

(1) Ges. W. I, p. 224-230, 248-251 ; (trad. Penjon, p. 233-241 ; 259-261) ; 
II, p. 90-91, 101, 315-316 ; Esquisses de pfiil. crit., p. 182-183 ; Nouv. Esquis- 
ses, p. 144. 

(2) Ges. W. I, p. 218-219, 425, (trad. Penjon, p. 228 et 439) ; II, p. 261-262, 
281-282 ; Nouv. Esquisses, p. 119, 



LA SERVITUDE 83 

est emprunté et c'est de la Norme qu'il le reçoit. L'anormal nous 
apparaît ainsi comme une ombre ou un fantôme de l'Absolu, 
comme une forme du réel sous laquelle se manifeste sans doute 
quelque cbose de cet Absolu, mais d'une manière qui le défigure 
et le rend méconnaissable, de sorte qu'on ne retrouve l'Absolu 
qu'en reniant cette forme, en reconnaissant qu'elle est menson- 
gère et fondée sur une illusion décevante (1). Aussi ne nous a-t-il 
pas été possible de dériver l'anormal de la norme. Mais, en vérité, 
cette dérivation ne s'impose pas ; car, nous l'avons montré, le 
monde du conditionné, pris dans son ensemble, n'est pas lui- 
même conditionné, puisqu'il n'y a pas de cause absolue qui 
puisse servir de fondement au devenir en général : celui-ci doit 
être conçu comme un état donné de la réalité qui possède en lui 
même sa propre raison d'être et ses conditions (2). Et, de la sorte, 
nous échappons au dilemme qui nous était posé par l'antinomie 
fondamentale. Certes, il n'y a rien en dehors de l'Absolu d'où 
nous puissions dériver quoi que ce soit qui appartienne à l'être 
propre ou véritable des choses et c'est pourquoi nous avons re- 
connu que ce qu'il y a de positif ou de réel dans l'anormal est 
emprunté à la norme. Mais ce qu'il y a dans les choses d'anormal, 
c'est-à-dire d'étranger à l'essence propre du réel, ce n'est point le 
contenu positif qui est donné en elles, mais seulement la forme sous 
laquelle ce contenu se présente dans l'expérience et qui en cons- 
titue précisément le phénomène (3). Et cette forme n'est étrangère 
à l'être absolu du réel que parce qu'elle représente comme une 
multiplicité, une union du divers, ce qui est en soi une unité ho- 
mogène et simple (4). 

Si, maintenant, nous pouvions montrer comment ce qui forme 
dans l'Absolu une unité simple doit apparaître dans le monde de 
l'expérience comme une diversité multiple, n'aurions-nous pas 
rendu compte de l'anomalie qui se manifeste partout ici-bas ? 
N'aurions-nous pas expliqué cette déviation de la norme, cette 
déchéance, qui est la source de toute imperfection, la condition 

(1) Noiw. Esquisses, p. 144. 

(2) Ges. W. I, p. 270, 412-413 (trad. Penjon, p. 281 et 427) ; II, p. 314 ; 
Nouv. Esquisses, p. 37 et 126. 

(3) Andeutungen..., p. 21 et sqq. ; Kurze Darstellung..., p. 11 et sqq. 

(4) Erôrterung..., p. 57-58. 



84 LE DUALISME DE SPIR 

du mal et de l'erreur en ce monde ? Que cette explication soit 
possible et légitime, nous ne saurions en douter ; car, s'il est vrai 
que le phénomène est une fonction de l'Absolu, on doit rapporter 
à l'Absolu l'origine du phénomène (1) ; — non, sans doute, en 
ce sens que l'Absolu puisse être considéré dans son essence propre 
comme la cause de l'anormal : aucune relation de causalité ne 
subsiste entre eux. Mais, si l'existence temporelle est déjà par 
elle-même quelque chose d'anormal, l'anomalie ne saurait être le 
résultat d'un événement qui se serait produit dans le temps (2); 
elle a son fondement dans un acte intemporel qui doit être posé 
à l'origine du devenir comme le principe de toute existence phé- 
noménale. C'est donc bien dans l'Absolu que se trouve la raison 
dernière de tout ce qui nous apparaît dans le monde de l'ex- 
périence comme un simple phénomène. Mais notre concept de 
l'Absolu est une norme purement logique qui ne renferme à 
priori aucune relation avec ce qui est en désaccord avec elle. 
Il faut, en conséquence, que nous nous placions tout d'abord 
au point de vue de l'expérience et que nous cherchions dans le 
phénomène lui-même les signes qui nous permettront d'établir les 
causes de sa déchéance et de les situer dans l'Absolu. Pour entre- 
prendre cet examen, nous n'aurons pas besoin de recourir à d'au- 
tres thèses qu'à celles qui découlent naturellement et nécessaire- 
ment de la philosophie de Spir, telle que nous venons de l'expo- 
ser : c'est aux principes mêmes de cette philosophie que nous de- 
manderons la solution du problème qu'elle soulève. 



(1) Cf. Renouvter (Phil. anaîyl. de V Histoire, IV p. 686) : * Spir admet un 
rapport entre l'Absolu et le relatif ; il devrait donc trouver le moyen d'expli- 
quer l'origine de l'être anormal, imaginer un mode de perversion du normal; 
il y serait obligé par la raison qu'il attribue un processus et une fin à ce 
monde phénoménal déclaré inexplicable ». « Si le réel n'agissait pas, deman- 
de Herbart (Allgemeine Metaphysik, § 193), d'où viendrait le phénomène ? » 
« Le phénomène, dit Bradley (Appearance and Realiîy, p. 131-132), doit se 
rapporter de quelque manière à la réalité ». 

(2) Nouu. Esquisses, p. 119 ; Dialogue sur la Religion. 



LA SERVITUDE 85 

III 
LA DÉCHÉANCE DE LA PENSÉE 

A. — La double nature de V homme el l'hypothèse de la chute. 

S'il est vrai qu'il n'y a de proprement réel dans le monde phé- 
noménal que les sujets connaissants, en ce sens que toute expé- 
rience est nécessairement conditionnée par la conscience (1), 
c'est par une analyse de la nature humaine que nous devons ou- 
vrir le cours de nos recherches sur l'origine de l'anormal. Or le 
fait qui domine toute la psychologie est celui d'une double nature 
dans l'homme, qui se révêle à la fois dans sa pensée et dans sa vo- 
lonté comme une opposition ou un conflit entre le vrai et le faux, 
le bien et le mal. Nous avons montré, en effet, que si par son être 
empirique l'homme est apparenté au Principe agissant de la Na- 
ture, par son être normal il participe à la réalité de l'Absolu et 
possède dans son essence propre quelque chose de la susbtance 
divine. D'une part, il est un produit de la Nature et, comme tel, 
il est soumis aux mêmes lois qui régissent tous les phénomènes 
dans le devenir ; c'est un être éphémère et périssable qui a une 
origine dans le temps et reçoit du dehors tout le contenu de sa vie 
psychique. Mais, en même temps, il a le sentiment profond du 
lien qui l'unit à l'Absolu ; il se connaît lui-même comme enfant 
de Dieu ; il sait qu'il est en ce monde l'image ou plutôt l'organe 
du Divin ; que c'est en lui et par lui que Dieu manifeste ici-bas 
la puissance de sa Vérité ; il a conscience de son éternité, car il 
est élevé au-dessus du devenir et du temps ; et c'est pourquoi il 
a créé la science, la moralité et la justice, formes diverses d'un 
même idéal dans lequel s'exprime la nature normale et absolue 
des choses (2). 

Que signifie chez l'homme cette distinction d'un moi empiri- 
que et d'un moi normal ? Ne faut-il pas y reconnaître, condensé en 
quelque sorte dans un même individu, le dualisme radical qui op- 

(1) Ges. W. II, p. 291-293 ; Empirie und Philosophie, p. 47. 

(2) Ges. W. 1, p. 468-470 (trad. Penjon, p. 485-488) ; II, p. 51-53, 260, 
362-365 ; Esquisses de phil. crit.. p. 12-19 et 39 ; Nouu. Esquisses, p. 94-95, 
13D et sqq., 142 ; Empirie und Philosophie, p. 8 (en note). 



86 LE DUALISME DE SPIR 

pose le phénomène et la substance, le devenir et l'être, l'anormal 
et la norme comme les deux pôles de l'existence ? Nous savons 
que la conscience humaine est un microcosme, que le sujet con- 
naissant porte en lui idéalement le monde tout entier, que l'uni- 
vers n'est pas différent dans la pensée de ce qu'il est dans la réa- 
lité. Or la réalité est une et le dualisme radical n'exprime pas 
autre chose que l'opposition dans cette unique réalité de ses élé- 
ments normaux et de ses éléments empiriques. Ne soyons donc 
pas surpris que le dualisme qui domine le réel en dehors de nous 
subsiste pareillement dans notre conscience ; mais il revêt ici une 
importance particulière par le seul fait qu'il se manifeste dans un 
même sujet : l'opposition s'achève dans le cœur de l'homme en 
un conflit tragique qui suscite l'effort et prépare ainsi la délivran- 
ce. De tout temps les hommes ont éprouvé en eux-mêmes ce con- 
flit, qui est la source du sentiment religieux et de l'action morale ; 
et bien qu'ils l'aient désigné de noms divers, ils n'ont manqué 
nuîle paît d'y reconnaître l'opposition de la «chair > et de 1' «es- 
prit . Notre corps renferme assurément les conditions de notre 
individualité, en ce sens qu'il fournit à notre moi tout son conte- 
nu empirique (1) Nous sommes vides originairement et tout le 
contenu de notre être sensible nous vient du dehors, de sorte que 
la vie de l'individu se passe tout entière à remplir ce vide intéri- 
eur à l'aide des éléments que lui offre l'expérience. Notre pensée 
ne serait qu'une simple forme sans les objets qui viennent s'y re- 
fléter comme en un miroir ; notre volonté ne contient dans son 
essence rien qui puisse la satisfaire et elle doit chercher ailleurs 
qu'en elle-même le bonheur auquel elle aspire. Néanmoins, notre 
corps nous apparaît comme quelque chose d'étranger, qui n'ap- 
partient pas à notre moi propre, qui s'impose à lui du dehors pour 
lui fixer des limites et des lois et dont nous devons nous affran- 
chir pour retrouver notre être véritable, le noyau de réalité subs- 
tantielle où réside notre centre de gravité, notre nature supé- 
rieure et parfaite. Nous avons, en effet, l'intuition immédiate et 
primitive que notre vrai moi est situé en dehors de notre indivi- 
du soumis au devenir et à la mort ; que notre vie consciente est 

(!) Ces. W. II, p. 52, 359-361 ; Esquisses de phil. cril., p. 125-129. 



LA SERVITUDE 87 

une ombre, un fantôme de la vie réelle qui est la vie en Dieu ; que 
notre existence temporelle ne fait pas partie de l'ordre normal 
et absolu des choses, mais est fondée sur une déception ; que nous 
devons nous élever au dessus de notre être empirique pour at- 
teindre par de là le phénomène la Substance éternelle dans la- 
quelle ce qu'il y a en nous de vraiment réel subsistera pour tou- 
jours à l'abri du néant (1). 

Si notre être propre et normal, notre vrai moi, réside ainsi dans 
l'Absolu, en dehors du phénomène et du devenir, ne devons-nous 
pas considérer notre état présent comme une anomalie et une dé- 
chéance ? (2) Le fait même que l'homme possède une double na- 
ture, qu'il est à la fois un être physique et un être moral et qu'à 
cause de cela il est constamment en lutte avec lui-même, fournit 
la preuve évidente qu'il est dans son essence même quelque chose 
de contradictoire, qui par conséquent ne devrait pas être. Mais 
comment une chose est-elle possible, si elle ne doit pas être ? Ce 
qui est normal et parfait se possède tout entier, car il se suffit à 
lui-même. Comment peut-il déchoir ? Il ne semble pas qu'il y ait 
d'autre solution à ce problème que l'hypothèse d'une chute par 
laquelle ce qui jouissait en Dieu de l'absolue perfection s'est écar- 
té de la norme et, de la sorte, a donné naissance à ce monde de 
l'illusion et du changement où chaque être, devenu phénomène, 
s'efforce douloureusement de reconquérir le Paradis perdu. Cette 
hypothèse était familière à la pensée de Spir qui y fait allu- 
sion à plusieurs reprises (3) ; mais il n'a pas cru devoir l'adopter 
et il est intéressant d'en chercher les raisons. 

Il est évident tout d'abord que la chute ne doit pas être con- 
çue au sens biblique, comme la rançon d'un péché commis par le 
premier homme au sein de l'Eden. Puisque l'existence dans le 
temps est déjà par elle-même une anomalie, il n'est pas permis 
de supposer un âge d'or dans lequel l'humanité primitive aurait 
vécu à l'état de perfection. Toute réalité qui n'est pas comprise 
dans l'Absolu constitue par ce seul fait une déchéance, un écart, 

(1) Ges. W. II, p. 266 ; Esquisses de phil. crit., p. 42 et 1 19 ; Nouv. Esquis- 
ses, p. 130 et sqq. 

(2) Nouv. Esquisses, p. 119. 

(3) Ges. W. II, p. 1 10. 122, 126. 281, 365-366 ; Esquisses de phil. cril., p. 73 ; 
Nouv. Esquisses, p. 119; Sinn und Folgen..., p. 27; Dialogue sur la Religion, 



88 LE DUALISME DE SPIR 

une déviation de la norme et, comme telle, appartient au phéno- 
mène et au devenir : elle est fondée sur une illusion. L'homme 
n'a donc jamais pu se trouver, à un moment quelconque de son 
histoire, dans un état de perfection dont une faute l'aurait fait 
ensuite déchoir. Dès le principe il est un être éphémère, voué au 
sort le plus misérable et finalement à la mort. La géologie nous 
apprend d'ailleurs qu'avant l'apparition de l'homme la terre 
était peuplée de monstres et bouleversée par des cataclysmes : 
on ne saurait donc rendre le premier homme responsable de la 
présence du mal en ce monde. Le mal est une forme de l'imper- 
fection ou de l'anomalie et celle-ci est inséparable de l'existence 
phénoménale : le devenir doit être interprété dans son ensemble 
comme une conséquence de la chute (1). Mais, s'il en est ainsi, 
c'est à l'origine même du devenir qu'il faut poser l'acte qui lui a 
donné naissance ; nous devons donc situer cet acte en dehors du 
phénomène, dans l'Absolu. En quel sens cela est-il possible ? Il 
est évident, ici encore, que la chute ne doit pas être attribuée, 
selon l'hypothèse de quelques métaphysiciens, à une liberté 
nouménale ou transcendentale dont la personne humaine serait 
douée dans l'Absolu et dont elle aurait mal usé : la liberté de 
faire le mal ne peut, à aucun titre, être considérée comme une 
propriété de ce qui est donné en Dieu. La liberté, nous le montre- 
rons, est l'unique manière pour un être qui n'est pas l'Absolu de 
participer dans une certaine mesure au caractère de la substance. 
Quand nous sommes libres, nous ne dépendons d'aucune condi- 
tion qui soit étrangère à notre essence véritable et par conséquent 
nous possédons une nature propre et normale : c'est la liberté 
avant tout, qui fonde notre réalité. Comment une pareille liberté 
pourrait-elle être conçue comme le principe du mal et de l'im- 
perfection ? Il faudrait bien plutôt supposer que l'homme 
n'était pas libre en soi, puisqu'il s'est écarté de la norme ; mais, 
d'autre part, le fait de n'être pas libre est déjà un symptôme d'im- 
perfection ou d'anomalie et, par suite, une conséquence de la 
nature empirique ou phénoménale des choses : il n'en est pas la 
condition première (2). 

(1) Nouv. Esquisses, p. 119 : Dialogue sur la Religion. 

(2) Ges. W. II, p. 50 et sqq. ; 82 ; 122 ; Esquisses de phil. crit., p. 73 et sqq. ; 
JSouv. Esquisses, p. 106 et sqq. 



LA SERVITUDE 89 

Qu'il s'agisse de l'Adam biblique ou du noumène des philoso- 
phes, d'une manière générale nous ne pouvons interpréter le deve- 
nir comme le fruit d'un péehé ou le châtiment d'une faute. Mais 
n'est-ce pas ainsi reconnaître que l'hypothèse de la chute n'impli- 
que aucun caractère moral et qu'elle doit se rapporter à un fait 
d'ordre purement métaphysique ? Les termes du problème ne 
doivent pas être posés en fonction du bien et du mal, mais en fonc- 
tion de l'être absolu et du phénomène. Nous avons montré, en 
effet, que ce qui est étranger à la nature normale des choses, 
c'est la diversité, la multiplicité qualitative des relations sous 
lesquelles elles apparaissent dans l'expérience. Ne pourrions-nous 
pas, dès lors, concevoir la chute, à la manière de Herbart, comme 
l'introduction de rapports multiples et hétérogènes entre les êtres 
simples ? (1) Le rôle du devenir est d'effectuer l'union du divers ; 
car celle-ci, étant nécessairement conditionnée, n'est possible que 
par le changement, clans la succession. Or le Principe de la Na- 
ture, dans lequel nous avons reconnu la cause productrice des 
phénomènes, n'est rien d'autre précisément que la liaison géné- 
rale, la loi de synthèse qui embrasse tous les éléments du devenir 
dans une même unité empirique. C'est donc bien dans une union 
du divers qu'il faut chercher l'origine des phénomènes qui com- 
posent le devenir. Mais tout objet est, dans sa nature propre, un 
être simple ; si, par conséquent, une diversité se manifeste en 
lui, elle doit être attribuée à la multiplicité des rapports qu'il 
entretient avec les autres objets ; et, comme ces rapports ne 
peuvent appartenir à sa nature normale, il faut avouer qu'ils ne 
sont pas fondés dans son essence. Le devenir, par lequel s'accom- 
plit l'union du divers dans l'expérience, n'exprime donc pas une 
qualité propre du réel ; il signifie au contraire que les formes sous 
lesquelles le réel est donné dans l'expérience lui sont purement 
accidentelles et ne sauraient en aucune façon déterminer sa véri- 
table nature (2). 

Le phénomène nous apparaît ainsi comme un accident, com- 
me quelque chose non seulement d'anormal, qui ne devrait pas 

(1) Cf. Allg. Melaphysik, en. VI de l'Ontologie. 

(2) Ges. W. I, p. 162 ; (trad. Penjon, p. 170). Esquisses de phit. crii., p. 97- 
Ufe ; Kurze Darstellung..., p. s : Nouv. Esquisses, p. 40. 



90 LE DUALISME DE SPIR 

être, mais encore de contingent, qui aurait pu aussi bien ne pas 
être. Puisqu'il est étranger à l'être normal des choses, à ce qui 
existe en soi et par soi, il ne repose pas sur une nécessité essen- 
tielle ; il ne dérive pas de la nature propre du réel ; il ne l'ait pas 
partie de l'ordre absolu qui embrasse tous les êtres simples dans 
l'unité de la substance ; or cet ordre absolu existe de toute éter- 
nité, car il est donné une fois pour toutes ; des éléments étiangers 
ne peuvent donc se trouver en lui que s'ils y sont venus du de- 
hors (1), et, par suite, l'union du divers dans laquelle doivent 
être compris tous les objets qui forment le contenu de l'expérience 
n'est pas fondée sur leur nature intime et normale : elle leur de- 
meure étrangère et contingente. Mais ne savons-nous pas que, 
lorsque deux objets ne font pas partie primitivement, quant à 
leur être propre, de l'unité dans laquelle ils sont compris, les rap- 
ports qui viennent à s'établir entre eux sont des rapports de dé- 
pendance, c'est-à-dire des rapports qui les conditionnent récipro- 
quement ? Le fait d'être conditionné ne signifie pas autre chose, 
en effet, que la présence dans un objet d'un élément qui n'appar- 
tient pas à son essence (2). Si par conséquent le devenir doit être 
conçu, quant à son origine, comme un accident, il constitue, une 
fois parvenu à l'existence, un fait d'expérience qui impose au 
réel la contrainte de ses lois invariables et enveloppe tout le 
donné empirique dans les liens d'une causalité imminente et 
nécessaire. 

Par les rapports de dépendance qu'elle pose ainsi entre les 
êtres, l'union du divers fait de chacun d'eux quelque chose de 
relatif et d'anormal, un phénomène soumis aux vicissitudes de 
la durée et du changement. Comment cette union du divers 
peut-elle se produire ? Comment ce qui est élevé dans l'Absolu 
au-dessus du devenir et du temps peut-il former avec les autres 
objets une unité empirique et conditionnée ? N'est-il pas contra- 
dictoire à la nature des êtres simples d'entrer en relation les uns 
avec les autres ? Certes, le monde des phénomènes repose en dé- 
finitive sur une contradiction, puisqu'il doit être conçu en un 
perpétuel devenir et que le devenir ou le changement exprime 

(1) Ges. W. I, p. 90 (trad. Penjon, p. 94). 

(2) Ges W. I, p. 140 (trad. Penjon, p. 147). 



LA SERVITUDE 01 

le désaccord de l'être avec lui-même. A ce titre, il demeure inex- 
plicable à la pure intelligence. Mais si nous ne pouvons établir 
logiquement sa légitimité, il nous est permis de chercher les rai- 
sons qui posent en fait son existence. Or nous avons montré que 
le concept de l'Absolu n'exclut pas une pluralité d'êtres simples 
en tant que ceux-ci représentent dans leur totalité, qui est néces- 
sairement finie, une unité homogène et immuable (1). Ce qui 
demeure étranger à l'être normal ou absolu des choses, ce n'est 
donc pas tant la pluralité du réel que sa composition et sa rela- 
tivité, c'est-à-dire sa diversité qualitative, et celle-ci, nous le 
savons, est fondée sur la multiplicité des rapports particuliers qui 
sont donnés entre les choses (2). Certes, une pluralité d'objets 
n'est pas possible sans que des relations s'établissent entre eux ; 
mais ces relations peuvent être essentielles ou accidentelles : dans 
le premier cas, elles dérivent de la nature propre du réel et leur 
fonction est de constituer dans l'Absolu l'unité substantielle des 
êtres simples ; dans le second cas, elles restent étrangères à l'es- 
sence normale des choses, s'imposent à elles du dehors et, par 
suite, les conditionnent réciproquement sous les formes purement 
phénoménales du devenir et du changement. Ne semble-t-il pas 
dès lors que l'anomalie qui caractérise le monde du divers et du 
changement ait sa source dans une illusion, un mirage décevant 
qui a pour effet de présenter comme des relations essentielles les 
relations contingentes, étrangères à l'essence propre du réel, c'est-à- 
dire de donner au phénomène la fausse apparence de l'être véri- 
table ou de la substance ? 

Des rapports contingents sont toujours possibles entre les 
choses, puisque, par définition, ils ne dépendent d'aucune né- 
cessité et ne s'appliquent pas à la nature intime du réel : ils cons- 
tituent, selon la formule de Herbart, des vues accidentelles (3). 

(1) Ges. W. I, p. 139 (trad. Penjon. p. 147). 

(2) Ges. W, I, p. 233 (trad. Penjon, p. 243). 

(3) Cf. Herbart, Allg. Melaphi/sik, §§ 211 et 212 — Herbart a#pelle« unes 
accidentelles » « les expressions que doivent prendre les êtres pour devenir com- 
parables ». La qualité de l'être est absolument simple, elle est a ou b : mais 
si nous posons : a = a 4- 'p + y et b = mfn — y, ces substitutions nous per- 
mettent d'établir entre les qualités simples des êtres des rapprochements qui 
vont jusqu'à rendre concevable une action réciproque entre eux. Mais ces 
substitutions sont accidentelles ou contingentes, parce qu'elles sont choisies 
en vue de l'usage auquel on les destine et ne dépendent pas de la nature pro- 
pre des êtres, 



92 LE DUALISME DE SP1R 

Il suffirait, par suite, de considérer ces rapports comme des élé- 
ments essentiels de l'être normal des choses pour réduire celles-ci 
à de purs phénomènes. Or l'expérience tout entière n'est-elle pas 
systématiquement organisée de manière à provoquer ce résultat, 
à faire en sorte que ce qui demeure à jamais étranger à l'être 
véritable des choses apparaisse cependant comme leur détermi- 
nation essentielle ? Mais, d'autre part, une pareille illusion ne 
peut se produire que dans l'idée, dans la représentation d'un sujet 
connaissant. Nous savons précisément que les sujets connaissants 
forment tout le contenu proprement réel de l'expérience, que 
rien n'est donné dans celle-ci qui ne soit conditionné par une 
conscience. C'est donc uniquement le sujet connaissant qui, revê- 
tant faussement le phénomène du caractère de la substance, 
confère à ce qui n'est qu'une simple apparence les attributs de la 
réalité et traite le monde du devenir comme s'il était un monde 
de réalités absolues. Le sujet se charge lui-même des liens qui 
l'asservissent : le devenir prend son origine dans une perversion 
de la pensée (1). Mais, s'il en est ainsi, nous ne voyons pas seule- 
ment sur quel fondement repose le monde des phénomènes ; 
nous voyons aussi par quelle voie s'accomplira la délivrance. 
Guidée par la loi de finalité qui exprime sa tendance vers le Di- 
vin, la Nature affranchit graduellement le sujet connaissant 
de l'illusion qui l'aveugle : évoluant d'une espèce à l'autre, 
elle surmonte l'instinct et s'élève jusqu'à l'homme ; et celui- 
ci, prenant conscience dans sa propre pensée de la Norme 
absolue qui domine toute réalité, déchire le voile de l'apparence 
et reconquiert sa liberté. Nous avons donc une double tache à 
remplir : il s'agit tout d'abord de montrer en quoi consiste cette 
perversion de la pensée qui donne naissance au monde des phé- 
nomènes et du devenir ; il faut ensuite poursuivre dans son ascen- 
sion vers le Divin cette évolution de la Nature qui nous conduira, 
par la conquête de la liberté, à la fin du Devenir et à l'éternité de 
toutes choses dans l'Absolu. 

(I) Esquisses de phil. cril., p. 78 et sqq. ; Nouv. Esquisses , p. 60-61. 



LA SERVITUDE 93 

B. — La perversion de la pensée pure. 

Puisque l'Absolu exprime la nature normale des choses de ce 
monde, ce sont les mêmes termes, les mêmes éléments qui sont 
donnés dans l'Absolu et dans l'expérience, à savoir les êtres 
simples. Mais, tandis que d'un côté ils font partie du système des 
relations essentielles qui les ordonnent dans l'unité de la subs- 
tance, de l'autre ils sont compris dans l'ensemble des relations 
contingentes qui constituent l'union du divers et déterminent la 
succession des phénomènes dans le devenir ; et c'est pourquoi ce 
monde est le phénomène de Dieu, c'est-à-dire l'apparition de 
l'Absolu sous une forme qui demeure étrangère à l'être propre 
et normal des choses. Comme, d'autre part, l'expérience ne con- 
tient à vrai dire que des sujets connaissants, il s'ensuit que les 
êtres simples qui composent le domaine de la réalité absolue sont 
aussi de pareils sujets ; et la question qui se pose est de savoir 
comment ces sujets ont pu, par une sorte de déplacement de leur 
centre de gravité (1), passer du royaume des relations essentielles 
qui les enveloppent dans l'Absolu en ce monde des relations con- 
tingentes où la loi du changement les soumet à un perpétuel 
devenir. Or, nous l'avons montré, ce monde ne subsiste qu'en 
vertu d'une illusion qui fait prendre au sujet connaissant les phé- 
nomènes pour des substances, ses propres sensations pour des 
corps étendus dans l'espace. 11 suffira donc au sujet, pour s'y 
intégrer, de se considérer comme lié à un organisme corporel par 
lequel il entrera en rapport avec les corps qu'il perçoit dans l'es- 
pace et constituera à son tour un moment de l'universel devenir. 
Mais cet organisme, en le soumettant à ses lois particulières, lui 
imposera des fonctions d'ordre physique qui n'appartiennent 
pas à sa nature normale ; et la pensée, désormais conditionnée 
dans sa forme et dans son contenu par des lois qui ne sont pas pure- 
ment logiques, ne sera plus en quelque sorte, par un renversement 
total de la réalité, qu'une dépendance du corps. Cette dépen- 
dance n'exprime-t-elle pas en fait une déchéance de la pensée ? 
Ne faut-il pas y voir une phénoménisaiion de l'Absolu en ce sens 
que ce qui subsistait en soi dans la simplicité et la pureté de son 

(1) Ges. W. I, p. 487 (trad. Penjon, p. 504). 



94 LE DUALISME DE SHR 

essence se trouve maintenant mêlé d'éléments hétérogènes et 
devient, pour ainsi dire, étranger à soi-même ? « Notre corps est 
l'expression visible de notre dépendance à l'égard des lois natu- 
relles ». Nous devons donc concevoir la liaison de la pensée pure 
avec un organisme corporel comme le symbole même de sa 
déchéance ; et le problème qui nous occupe peut être for- 
mulé en ces termes spiritualistes : pourquoi l'âme a-t-elle un 
corps ? (1). 

Il est tout d'abord évident que les sujets doivent être liés entre 
eux, dans l'Absolu, par des relations nécessaires, immanentes à 
leur essence propre. Nous avons établi, en effet, que si l'Absolu 
doit être conçu en dehors et au delà de toute relation, les êtres 
simples qui composent le domaine de la réalité normale doivent 
constituer dans leur ensemble un système clos dont les éléments 
multiples sont unis les uns aux autres suivant les exigences de 
la loi d'identité ; c'est-à-dire qu'ils ne forment pas une union du 
divers, une synthèse qualitative, mais une unité homogène dans 
laquelle ne subsiste aucune différenciation qui ne soit purement 
numérique. Or si chaque être simple, chaque sujet était une subs- 
tance, il faudrait le considérer comme un Absolu, car les concepts 
de substance et d'absolu sont identiques ; et, par suite, aucune 
relation interne, essentielle ne saurait sans contradiction s'établir 
entre lui et les autres sujets. Il serait revêtu d'un caractère d'in- 
dépendance qui l'isolerait du reste des choses ; et il ne pourrait 
plus communiquer avec celles-ci sans l'aide d'intermédiaires. 
Mais où découvrir ces intermédiaires ? En dehors de la substance 
qui est l'Absolu et des êtres simples qui représentent la nature 
normale des choses il n'y a rien dans la réalité. Nous devons donc 
admettre que les relations qui unissent les sujets entre eux sont 
immédiates, fondées sur leur essence, constitutives de leur être 
propre et normal. N'est-ce pas seulement dans le cas où deux 
objets ne sont pas primitivement étrangers l'un à l'autre, mais 
font partie dès l'origine d'une même unité, que leurs relations 
mutuelles n'impliquent aucun conditionnement, de sorte que 



(1) Ges. W. I, p. 354 ; (trad. Penjon, p. 367), II, p. 318 (en jiote) et 361 ; 
Empirie und Philosophie, p. 47 et sqq. 



LA SERVITUDE 95 

leur communauté est précisément le principe qui les pose dans 
l'Absolu ? (1). 

Mais, en vertu d'une tendance qui lui est innée et dont il ne 
peut suspendre l'effet que dans la mesure où il conserve de la 
Norme une claire compréhension, le sujet s'apparaît à lui-même, 
dans sa propre conscience, comme une substance. Dès lors, l'hy- 
pothèse s'impose à lui d'intermédiaires par l'entremise desquels 
il entrera en relations avec les autres sujets qu'il se représente 
également comme des substances. Et, puisqu'une pluralité de 
substances ou d'êtres inconditionnés, ne possédant aucune liaison 
originelle, ne peut être conçue que dans un milieu qui permette 
tous les rapports possibles, c'est-à-dire dans l'espace (2), le sujet 
se trouvera nécessairement conduit à imaginer entre lui et les 
autres sujets un lien tout extérieur, dont ses propres sensations 
lui fourniront la matière sous la forme de corps étendus dans l'es- 
pace. Mais, puisqu'en dehors de l'Absolu et des êtres simples il 
n'y a rien de véritablement existant dans la réalité, les corps que 
le sujet perçoit dans l'espace sont de pures apparences auxquelles 
il attribue à tort la substantialité de l'être absolu. Ainsi se cons- 
titue, par une illusion dont la pensée se dupe elle-même, un monde 
nouveau, étranger à la nature normale des choses, fait d'appa- 
rences et de mensonges, un monde de phénomènes faussement 
revêtus du caractère de la substance. Mais, pour être compris 
dans ce monde de choses étendues qu'il crée par un mirage déce- 
vant de sa propre pensée, le sujet doit se croire lié, lui aussi, à un 
corps particulier, uni à un organisme physique par lequel il s'insé- 
rera comme un anneau déterminé dans la chaîne des phénomènes 
et se soumettra à son tour aux lois purement mécaniques de 
l'universel devenir (3). L'œuvre de perdition est accomplie ; le 
sujet n'est plus qu'un phénomène parmi les autres ; il a perdu, 
avec l'intelligence de la Norme absolue, le sentiment de son 
éternité ; sa déchéance le condamne désormais au triple escla- 

(1) Ges. W. I, p. 138 et sqq. ; 243 ; 470 et sqq. ; (trad. Penjon, p. 146 et 
sqq.; 253-254, 488 et sqq.; Empirie und Philosophie, p. 47. «Entre les sujets 
il y a des relations et rien ne nous empêche d'admettre que ces relations sont 
de l'essence dos sujet s mémos ». 

(2) Ges. W. I, p. 324 (trad. Pen.ion, p. 337). 

"(3> Ges. W. I, p. 354; (trad. Penjon, p. 367). Empirie und Philosophie, p. 50. 



96 LE DUALISME DE SPîR 

vage de l'imaginai ion, des passions et de la mort : il n'est plus, il 
vil. 

Comment le sujet, qui est pensée pure dans l'Absolu, peut-il 
ainsi dévier de la Norme ? C'est qu'il porte en lui, dès l'origine, 
la possibilité, le germe pour ainsi dire de sa propre déchéance. 
Considérée en elle-même, dans son essence normale, la pensée ne 
forme pas une synthèse du divers, mais une unité simple, qui ex- 
clut par conséquent toute antithèse, toute opposition entre 
le sujet et l'objet ; et elle doit être définie comme une intui- 
tion, par laquelle le sujet prend possession immédiate du réel 
en un acte indivisible où l'être et la pensée sont intimement 
liés. Mais les relations intelligibles qui déterminent le contenu 
de cette intuition tendent nécessairement à l'analyser suivant 
ses articulations logiques, c'est-à-dire à l'actualiser en une mul- 
tiplicité d'idées dont chacune exprime une vue de la pensée 
sur le réel et manifeste ainsi sa dialectique immanente. Or les 
idées n'ont pas de contenu qui leur soit propre ; elles ont pour 
fonction de représenter des objets dont elles sont distinctes et 
leur caractère fondamental est de n'être pas ce qu'elles représen- 
tent. Elles impliquent donc nécessairement un rapport à autre 
chose et ce rapport est différent selon qu'il a sa raison dans l'es- 
sence même de l'idée ou dans le contenu qui lui est extérieur et 
étranger. Les lois qui régissent la pensée du sujet sont, dans le 
premier cas, des lois logiques, dans le second cas, des lois objec- 
tives ou physiques ; et, par suite, une double nature est conceva- 
ble dans la pensée : une nature logique, conforme à son être 
propre et normal, et une nature physique qui ne lui appartient 
pas véritablement et constitue une perversion de son essence 
intime (1). Or, par cela même qu'elle n'a pas de contenu propre, 
l'idée ne se suffît pas à elle-même ; il faut qu'elle représente un 
objet, et, comme elle est différente de cet objet, celui-ci pourra 
fort bien apparaître en elle autrement qu'il n'est dans la réalité. 
L'erreur est, en quelque sorte, latente dans toute représentation ; 
elle siège aux portes mêmes de la pensée et celle-ci ne réussit à 
l'éviter qu'autant qu'elle demeure fidèle aux exigences de la loi 

(1) Ges. W. 1, p. 24 el sqq. : 462-464 ; (trad. Penjon, p. "27 et sqq., .478- 

48J) Esquisses de phil. cril.. |>. 129-130 ; Nouv. Esquisses, }>. 60-61. 



LA SERVITUDE 97 

d'identité qui exprime sou être véritable et normal. Mais l'idée 
est déjà par elle-même une apparence, puisqu'elle doit représen- 
ter quelque chose qu'elle n'est pas en fait : c'est à rendre possible 
l'apparence que sert l'idée par l'opposition qu'elle introduit entre 
le sujet et l'objet. Et c'est pourquoi l'idée dans laquelle le sujet 
prend conscience de lui-même est aussi la cause secrète de sa 
déchéance ; car le sujet ne peut prendre conscience de lui-même 
que comme d'un objet ou d'une substance (1) ; et le fait pour 
ce qui n'est pas une substance d'en revêtir faussement l'apparence 
est le principe même de la phénoménalité. Ne soyons donc pas 
surpris que par une illusion qui l'entraîna à sa perte le sujet put 
une fois s'apparaître à lui-même comme une substance ; cette 
illusion, bien qu'elle ne fût pas inévitable, ne pouvait guère man- 
quer de se produire en raison de la nature même de l'idée ; et, 
s'il est vrai qu'il n'eût pas été permis de la déduire à priori com- 
me une nécessité à laquelle la pensée devait succomber, l'ex- 
périence suffit à établir qu'elle était possible, puisqu'en fait elle 
s'est accomplie. Par le dualisme qu'elle implique, la conscience est 
incompatible avec la simplicité de la pensée pure : le sujet a payé 
de son éternité le droit de prendre conscience de lui-même (2). 

Sous l'empire des lois qui désormais le régissent, lois physiques 
de l'imagination, de la mémoire, de l'association des idées, le 
sujet s'écarte toujours plus profondément de sa destinée ; par 
un dernier avatar qui achève sa déchéance, la pensée travestit 
sa nature véritable et se fait volonté. La volonté est le centre de 
gravité de l'être empirique (3). Par suite de la déception qui con- 
ditionne l'existence du monde phénoménal, elle reçoit du dehor> 
tout le contenu de son essence et se meut au gré des influences 
étrangères qui la sollicitent. Aussi devons-nous la considérer 
comme l'expression sensible et concrète de la dépendance de la 
pensée déchue à l'égard des lois mécaniques qui règlent le cours 
du devenir. Fondée sur l'instinct de conservation, elle est liée à 
un organisme corporel dont elle subit les tendances purement 

(1) Ces. W. I, p. 43 (on note) (trad. Penjon, p. 47) ; II, p. 277-278 ; Es- 
quisses de phil. crit., p. 130 ; Nouv. Esquisses, p. 142. 

(2) esquisses de phil. crit., p. 62. 

(3) Ges, W. I. 482 et sqq. (trad. Penjon, }». Vjs el sqq.); II, p. 150 et sqq. 

Esquisses de phil. crit., p. 131. 



98 LE DUALISME DE SPIR 

égoïstes : elle est besoin, appétit, désir et ne poursuit d'autre fin 
que sa propre satisfaction. Mais cet égoïsme qui constitue la loi 
fondamentale de la volonté détermine nécessairement entre les 
êtres une lutte pour la vie qui révèle le caractère anormal du 
monde empirique et en prépare ainsi l'affranchissement. Un 
état de choses dans lequel régnent la misère et la mort ne sau- 
rait durer; il se condamne lui-même et dévoile de la sorte l'illu- 
sion sur laquelle il repose. C'est une perversion de la pensée qui 
a donné naissance au monde des phénomènes et du devenir ; 
c'est une évolution de l'idée qui y mettra fin et rétablira toutes 
choses dans la vérité et l'éternité de son essence. 



LA LIBÉRATION 99 



CHAPITRE III 
La Libération 



L EVOLUTION DE LA VIE 

La pensée déchue, pervertie, phénoménisée s'est créé, par 
une illusion dont elle se dupe elle-même, un monde du devenir 
et du changement qu'elle appelle la Nature, dans lequel elle 
prend place comme si elle n'était qu'une apparence parmi les 
autres et dont elle subit à son tour le déterminisme et les lois. 
Mais un pareil monde, fondé sur une déception, fait de contradic- 
tions et de mensonges, ne saurait subsister ; l'anomalie sur la- 
quelle il repose se révèle dans la tendance qui pousse le phéno- 
mène à son propre anéantissement, et ce fait que nous avons déjà 
signalé reçoit ici toute sa signification. Il exprime un état de 
choses qui ne se suffît pas à lui-même, parce qu'il est étranger à la 
nature véritable du réel ; il est le symptôme d'une déchéance, 
d'une déviation de la norme, mais aussi d'un désir secret par le- 
quel l'être déchu aspire à retrouver le Paradis perdu, d'un effort 
qui l'élève au-dessus de lui-même vers l'Absolu où réside son 
essence propre. Ce qui devient témoigne par cela seul que sa fin 
est située en dehors de lui dans une manière d'être qui n'implique 
plus la nécessité du changement : l'anormal tend à retourner à 
la norme comme à sa véritable patrie. Le devenir nous apparaît 
ainsi comme un progrès, une évolution par laquelle le phénomène 
poursuit, à travers des formes toujours nouvelles, un idéal qui lui 







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100 LE DUALISME DE SPIR 

échappe sans cesse, parce qu'il n'appartient qu'à l'être normal ; 
et cette évolution doit être soumise, en chacune de ses étapes, à 
une loi de finalité immanente, puisque, sous l'attrait mystérieux 
qu'exerce sur le monde le mirage de l'Absolu, le devenir se pré- 
sente comme une ascension de toutes choses vers Dieu. Mais ne 
savons-nous pas que la phénoménisation de la pensée pure est 
symbolisée avant tout par sa dépendance à l'égard des lois phy- 
siques qui dominent la Nature ? La finalité qui guide la pensée 
dans son évolution vers l'Absolu n'a pas d'autre but que son 
affranchissement graduel à l'égard des nécessités purement méca- 
niques qui régissent le monde empirique ; et, comme dans un 
monde de la relation et du phénomène il ne saurait y avoir d'ab- 
solu que la conscience même de l'Absolu (1), l'évolution n'ac- 
complit sa tâche que par la création de l'homme en qui, pour la 
première fois, la Nature prend conscience d'elle-même, de son 
principe et de sa fin. Cette ascension vers le Divin qui conditionne 
le cours tout entier du devenir n'a donc pas d'autre moyen de se 
manifester qu'une progression continue des formes organiques, 
une évolution de la vie, qui atteint son achèvement dans la cons- 
cience humaine, où, par la conquête de la liberté, elle met un 
terme au devenir lui-même (2). 

A. — Le principe de Vévolulion. 

Il s'agit maintenant d'établir que la succession des formes or- 
ganiques dans la Nature est réglée par une loi de finalité interne 
et que cette loi a pour effet d'affranchir graduellement le sujet 
connaissant des liens physiques qui le tiennent en servitude. 11 
est évident, tout d'abord, que l'évolution ne peut être considérée 
comme un simple processus mécanique, à la manière des disciples 
de Darwin qui s'efforcent d'expliquer par les seuls principes de 
la sélection naturelle et de la lutte pour la vie, c'est-à-dire par 
des conditions purement extérieures et accidentelles, le progrès 
des espèces vivantes (3). Gomment admettre que l'adaptation de 

(1) Nouv. Esquisses, p. 22. 

(2) Nouv. Esquisses, p. 57 et 137. 

(3) Ges. W. I, p. 429 et sqq. (trad. Penjon, p. 444 et sqq.); II, p. 295 et 
sqq. ; Empirie und PhiL, p. 9 ; Esquisses de phil. crit., p. 133 ; Nouv Esquis- 
ses, p. 58 e1 137. 



LA LIBÉRATION 101 

l'être vivant à son milieu constitue une raison suffisante de son 
développement ? Une modification de ses organes ou de leurs 
fonctions ne peut lui être avantageuse que s'il possède primitive- 
ment une puissance interne d'organisation qui lui permette d'u- 
tiliser à son profit les ressources du milieu. D'autre part, on ne 
saurait croire que l'apparition de l'homme sur la terre puisse 
être due à des causes fortuites, comme si le hasard ou les circons- 
tances avaient suffi à créer cette « fleur divine du bien et du vrai » 
qu'on appelle la conscience humaine. Nous constatons en nous- 
mêmes une aspiration vers l'Absolu et cette aspiration ne peut 
être que la tendance même de la Nature parvenue dans l'homme 
à la conscience de soi. L'homme est ainsi la résultante d'une 
nécessité interne, d'une force immanente qui agit, dès l'origine 
du devenir, comme un principe ordonnateur et formateur. L'évo- 
lution des espèces animales est conditionnée par une impulsion 
primordiale, inhérente à la vie elle-même, un élan primitif et 
fondamental qui la détermine dans ses effets et l'oblige à poursui- 
vre jusqu'à l'homme la série des formes organiques (1). 

Gomment supposer que cette impulsion ait pu parvenir à son 
terme, si elle n'avait été guidée dans son action par une loi de 
finalité dont le principe la dépasse et à laquelle elle obéit incons- 
ciemment? Certes l'évolution est souvent capricieuse; elle a des 
arrêts et parfois des reculs ; la voie qu'elle suit est tortueuse et 
les moyens qu'elle emploie pour atteindre son but ne sont pas 
ceux que choisirait un être intelligent, agissant avec réflexion. 
En ce sens les disciples de Darwin ont raison (2) : le milieu, les 
conditions extérieures exercent sur le cours de l'évolution une 
influence qui n'est pas négligeable et qui a pour effet de ralentir 
sa marche ascendante et souvent même de la détourner de son 
but. Mais ceci revient simplement à constater un fait que nous 
avons déjà établi, à savoir que l'évolution n'est pas l'œuvre d'un 
être intelligent et que la finalité qui la dirige n'est pas une finalité 
consciente (3). Gomment pourrait-il en être autrement, s'il est 

(1) Ces. W. I, p. 433 (trad. Penjon. p. 448) ; II, p. 29G ; Nouu. Esquisses, 
p. 58. 

(2) Ces. W. I, p. 434 (trad. Penjon, p. 449) ; II, p. 295 ; Nouu. Esquisses, 
p. 58. 

(3) Second croit nécessaire d'admettre que, si la finalité immanente à la 



102 LE DUALISME DE SPIR 

vrai que nous sommes l'intelligence de la Nature, que c'est seu- 
lement en nous et par nous qu'elle prend conscience d'elle-mê- 
me ? (1) La Nature ignore le sens et le terme de son évolution jus- 
qu'à ce qu'elle ait créé l'homme, en qui jaillira la lumière de la 
vérité. Les signes d'intelligence qu'elle manifeste parfois dans 
l'adaptation des moyens à leurs fins et qui se révèlent dans l'ins- 
tinct avec une étrange sûreté ne peuvent donc être expliqués 
que par l'hypothèse d'une finalité interne, immanente à la vie 
elle-même, dont l'action commence à l'origine même du devenir 
et qui fait de l'évolution une ascension de toutes choses vers 
l'Absolu ou le Divin. Mais le sens de cette évolution démontre 
à son tour que la finalité qui la dirige a son principe en dehors 
d'elle, dans cet Absolu qui représente, nous le savons, la nature 
normale des choses. Et, s'il en est ainsi, nous devons reconnaître 
que l'impulsion primordiale, Y élan vital qui détermine le dévelop- 
pement continu des formes organiques a ses conditions et sa loi 
dans l'irrésistible attraction que l'Absolu exerce, par le seul fait 
de son existence, sur la pensée déchue et phénoménisée : la pla- 
nète, détachée de son soleil, gravite autour de lui (2). 

L'évolution de la vie ne doit-elle pas, dès lors, être interprétée 
comme une progression de la pensée déchue à travers les formes 
successives et diverses que lui impose sa phénoménisation ? 
Puisque la perversion de la pensée pure qui a donné naissance au 
devenir doit, nous l'avons vu, être posée à l'origine même du mon- 
de empirique, la pensée est nécessairement contemporaine de ce 
monde (3) et tout ce qui est donné dans la Nature doit être conçu 



Nature « bien qu'elle vise à la production de la conscience, ne se produit pas 
sous une forme consciente », c'est qu' « elle exprime au sein du physique l'ac- 
tion toute spirituelle d'un principe supra-conscient ». (L'idéalisme des valeurs 
et la doctrine de Spir, dans : Revue philosophique, août 1912, p. 136). Spir 
n'admet pas que l'Absolu puisse « agir » au sein du physique ; la finalité n'ex- 
prime rien de plus que l'effort par lequel la pensée déchue tend à retourner 
à la Norme. 

(1) Nouv. Esquisses, p. 55 : « La Nature en dehors de nous n'a pas d'intel- 
ligence, n'a pas non plus conscience d'elle-même, parce que nous sommes 
son intelligence et qu'elle ne parvient à la conscience d'elle-même qu'en 
nous seulement >•. 

(2) Ges. W. II, p. 108, 112, 282-283. 

(3) Nouv. Esquisses, p. 127 : « Le monde connu ne peut exister sans des 
sujcis connaissants et ceux-ci par conséquent sont contemporains du monde », 



LA LIBÉRATION 103 

comme une conséquence ou une manifestation de sa déchéance : 
il n'y a rien dans la réalité sensible qui ne soit, à un titre quel- 
conque, pénétré de pensée et par conséquent animé ou vivant. 
Il suit de là tout d'abord que l'évolution ne saurait être définie 
comme un passage de l'inorganique à l'organique. On ne peut 
admettre l'existence d'une manière brute, inerte, dont la vie se- 
rait une fois issue par le seul jeu des forces physiques. L'expérien- 
ce nous enseigne partout que la condition nécessaire à la forma- 
tion d'un organisme vivant est la présence d'une matière déjà 
organisée et vivante, douée de la faculté de se nourrir et de se 
reproduire. Il n'est certes pas douteux que les éléments qui la 
composent ne soient de simples substances chimiques, telles 
qu'on les trouve dans toute la Nature, mais ces substances 
n'existent nulle part, pour ainsi dire, à l'état pur ; elles sont tou- 
jours comprises dans des synthèses organiques et ce qui donne 
à la vie son caractère propre, c'est précisément la forme originale 
et spécifique sous laquelle l'être vivant les utilise et les combine 
et qui fait que la matière revêt des propriétés différentes selon 
les organismes qui l'assimilent. Il faut donc supposer que la 
forme de la vie est essentielle à l'impulsion primordiale qui con- 
ditionne le devenir universel. La Nature est un immense orga- 
nisme en voie de synthèse et d'évolution, dont l'élan vital se 
propage de génération en génération, de sorte que le corps de 
chacun de nous se rattache par une suite ininterrompue de pro- 
cessus organiques aux origines mêmes du monde empirique (1). 

Mais n'avons-nous pas démontré que tous les corps, y compris 
le corps humain, sont de pures apparences auxquelles la systé- 
matisation de l'expérience confère faussement l'image de l'être ? 
Il n'y a de véritablement existant dans la réalité sensible que 
les sujets connaissants, de sorte que le monde phénoménal 
n'existe qu'en eux et par eux (2). Et, s'il en est ainsi, l'évolu- 
tion de la vie ne doit-elle pas à son tour être conçue comme 
une « apparence organisée » ? (3). Puisque les corps n'ont pas 

(1) Ges. W. I, p. 4:27 et sqq. (trad. Penjon.p.441 et sqq.-; Nouu. Esquisses, 
p. 45 et 46 ; Sinn und Folgen..., p 14 et sqq. 

(2) « L'existence du monde physique est liée à l'existence des sujets connais- 
-;mts auxquels il apparaît >-. (Nouv. Esquisses, p. 15). 

(3) Ges. W. II. p. 345-34G. 



104 LE DUALISME DE SPIR 

de réalité propre ou substantielle, le développement continu des 
formes organiques, tel qu'il est donné dans la Nature, n'exprime 
en vérité qu'une progression dans la série des sujets connaissants 
qui marque, de l'animal jusqu'à l'homme, les étapes de la pen- 
sée déchue dans son ascension vers le Divin (1). Par la continuité 
de cette pensée, que symbolise dans l'apparence la succession 
des être vivants, la pensée de l'homme se relie aux origines mê- 
mes du devenir et constitue, par suite, le terme final d'une évo- 
lution par laquelle la pensée déchue parvient à la conscience d'el- 
le-même : c'est la même pensée qui poursuit, à travers des méta- 
morphoses successives, sa propre rédemption jusqu'à ce qu'elle 
ait trouvé dans l'homme la voie du salut. En fait, nous constatons 
dans la Nature un passage graduel de l'instinct à la conscience, 
un progrès qui nous élève des formes inférieures aux formes 
supérieures de la connaissance et ce progrès nous apparaît par- 
tout comme un acte par lequel la Nature elle-même aide le sujet 
connaissant à se libérer des nécessités physiques qui résultent de 
sa phénoménisation. « C'est la Nature elle-même qui affranchit 
l'homme de la servitude » (2). 

B. — L'affranchissement de la pensée. 

Nous avons une première manifestation de cet affranchissement 
dans l'organisation du corps humain (3). Tandis que les mouve- 
ments des animaux inférieurs sont tous originairement adaptés 
au but qu'ils doivent atteindre et que l'instinct qui les dirige 
pourrait, en un certain sens, être défini comme une activité pu- 
rement réflexe, indépendante des expériences propres de l'individu, 
les mouvements du corps humain sont soustraits à cet automa- 
tisme : l'enfant doit apprendre l'usage de ses membres et ce n'est 
qu'au prix d'expériences répétées qu'il parvient à s'en servir 
pour la satisfaction de ses besoins. Or, nous le savons, tout mou- 
vement dans la Nature est déterminé par la liaison générale des 
phénomènes, de sorte que tout ce qui fait partie du monde sen- 
sible obéit à une seule et même nécessité. C'est donc le même 

(1) Nouv. Esquisses, p. 127. 

(2) Nouv. Esquisses, p. 59. 

(3) Ges. W. I. p. 447-44* (trad. Penjon, p. 462-4Ô4) ; Nouv. Esquisses 
p. 59, 60. 



LA LIBÉRATION 105 

Principe qui agit chez les animaux inférieurs et chez l'homme ; 
mais, tandis que là il domine l'individu tout entier, ne lui laissant 
aucune initiative, aucune spontanéité, il semble qu'ici il se soit 
imposé une limitation qui confère à l'être humain une indépen- 
dance particulière. Bien que toutes nos actions soient en fait l'œu- 
vre du Principe général de la Nature, ce Principe s'est pour ainsi 
dire désisté du soin de nous conduire, comme il conduit les autres 
animaux, par l'instinct ; il ne nous a pas investis de qualités qui 
soient fixées une fois pour toutes ; nous ne sommes pas enfermés 
dans un cadre immuable. En s'abstenant ainsi d'agir pour nous, 
la Nature nous a donné, avec la latitude d'un progrès indéfini, 
la possibilité de nous affranchir de son autorité. Mais, comme 
elle ne possède en elle-même ni moralité ni intelligence, la limi- 
tation qu'elle s'impose à l'égard de l'être humain ne saurait être 
volontaire ou consciente : n'est-il pas dès lors évident que la 
Nature obéit secrètement à la loi de finalité qui détermine l'as- 
cension du devenir vers l'Absolu et qu'elle ne peut satisfaire aux 
exigences de cette loi qu'en élevant progressivement tous les 
sujets connaissants à la conquête de la liberté ? 

La même conclusion ressort de l'examen des conditions de notre 
vie psychique (1). Dans son être propre ou absolu, la pensée est 
une activité purement logique, destinée par sa loi constitutive à 
connaître les choses telles qu'elles sont en soi : elle est par définition 
la faculté du vrai. Elle ne peut donc être sujette à l'illusion et à 
l'erreur qu'en vertu d'une perversion de sa nature intime. Or sa 
présence dans un monde de phénomènes et de relations ne peut 
manquer de la soumettre à des nécessités qui demeurent étran- 
gères à sa véritable essence et, par suite, font obstacle à l'exer- 
cice légitime de ses fonctions. Par son union immédiate avec la 
pensée, qu'il symbolise dans le domaine de l'apparence, le cer- 
veau représente la première et la plus fondamentale de ces né- 
cessités extérieures : il est la condition physique de l'intelligence. 
Il suffira, dès lors, d'un trouble quelconque dans les organes ou 
les fonctions de l'encéphale pour que le cours logique des idées 
soit, à son tour, suspendu ou détruit ; et la dépendance de la 

(1) Ges. \Y. II, p. 328-333 ; Nouv. Esquisses, p. 60-63, 



106 LE DUALISME DE SPTR 

pensée à l'égard des nécessités physiques qui la conditionnent 
sera d'autant plus réduite que le cerveau, mieux organisé, ap- 
portera moins d'obstacles au fonctionnement normal de l'intel- 
ligence. On voit ainsi qu'en perfectionnant, par une évolution 
progressive du système nerveux dans les espèces animales, la 
constitution de l'encéphale, la Nature a favorisé le développe- 
ment graduel de la vie psychique et préparé l'avènement de la 
conscience. En fait, l'intelligence est identique chez tous les su- 
jets connaissants ; mais, tandis que chez les animaux inférieurs 
elle reste entièrement soumise aux conditions physiques qui la 
déterminent et s'exerce mécaniquement selon les lois de l'imagina- 
tion, de la mémoire et de l'association des idées, elle s'élève chez 
l'homme à la réflexion et reprend possession de ses droits. L'inter- 
vention de la Nature est, ici encore, toute négative, en ce sens que 
par une abdication de sa toute-puissance elle s'est abstenue de pen- 
ser pour nous, comme tout à l'heure elle s'abstenait d'agir pour 
nous. Mais, en faisant tomber une à une les barrières qui s'oppo- 
saient à l'éclosion de la pure intelligence, elle a permis à la pen- 
sée de s'affranchir des nécessités physiques qui la dominaient 
et de poursuivre jusqu'à l'homme son ascension vers le divin. 

La Nature atteint chez l'homme à la fois le but et la limite de 
son évolution, car il ne peut rien y avoir de supérieur à lui dans la 
série des êtres vivants : la conscience humaine exprime la plus haute 
synthèse du général et de l'individuel qu'il soit possible de réaliser 
dans le monde phénoménal. L'évolution peut, en effet, suivant 
une formule que nous avons déjà énoncée, être définie dans son 
ensemble comme un passage graduel du général réel au général 
idéal par le développement croissant de l'individualité (1). Tandis 
que chez les animaux inférieurs règne l'unité impersonnelle de 
la Loi, assignant uniformément à chaque être selon son espèce 
le cercle de désirs et d'images où il doit se mouvoir, l'homme, 
libéré des servitudes qui dominent l'instinct, étend indéfini- 
ment le champ de sa vision et poursuit sa tâche au delà de 
la réalité présente. Il n'est plus simplement une chose parmi 
les choses, mais un sujet qui existe en soi et pour soi ; il jouit 

(!) Ces. W. 1, p. 442-445 (trad Psnjo.i p. 457-461). 



LA LIBÉRATION 107 

de l'individualité la plus complexe et la plus riche que la vie ait 
pu construire ; il représente, condensé dans l'unité de sa cons- 
cience, le Principe même de la Nature. A ce titre, il forme le 
point culminant de l'évolution organique. Mais, en même temps, 
il apparaît en possession d'une généralité idéale, dont la sphère 
déborde la pure expérience et qui n'a pas sa raison suffisante dans 
le monde des phénomènes et du devenir : il a conscience du général 
comme lel et découvre dans la loi de l'Absolu l'essence vraie des 
choses. L'affranchissement progressif du sujet connaissant à 
l'égard de la Nature s'achève ainsi par la création d'un être en 
qui se révèle l'action d'un Principe supérieur, étranger à la réa- 
lité sensible. Devant cet être, enfant de son désir, en qui s'épa- 
nouira la fleur divine du Bien et du Vrai, la Nature abdique ; elle 
l'a conduit, par des voies détournées, au seuil de la Terre promise 
et elle lui a donné les moyens nécessaires pour accomplir son 
œuvre : il appartient à l'homme de marcher à la conquête de la 
liberté et, par un effort suprême et définitif, de tenter le saut dans 
l'Absolu. 

II 

LA CONQUÊTE DE LA LIBERTÉ 

A. — Le fondement de la liberté. 

Affranchi par la Nature elle-même du joug qui courbe les autres 
animaux sous la loi de l'instinct, l'homme est entré en possession 
de sa volonté ; mais il n'est pas encore le maître de sa destinée, 
car cette volonté porte des chaînes qui l'asservissent. L'homme 
est apparu dans le monde à un moment précis du devenir ; il est 
le terme final d'une évolution qui s'est poursuivie jusqu'à lui 
pendant des siècles et dont l'héritage lui est échu ; il naît avec 
des tendances et des besoins qui représentent le patrimoine accu- 
mulé d'une longue suite de générations ; il est l'œuvre des évé- 
nements et du temps. Comment pourrait-il être libre dans sa 
volonté ? se déterminer suivant des exigences qui ne lui soient 
pas imposées par ses origines ? Il ne lui est pas permis de se 
soustraire à l'obsession des images qui lui sont innées, à l'impul- 
sion des appétits que lui ont légués ses ancêtres. Dira-t-on que la 



108 LE DUALISME DE SPIR 

volonté est libre primitivement et par essence ? Tout vouloir 
est conditionné par le désir, car il exprime la tendance d'un état 
à se transformer en un autre état, la nécessité intérieure d'un 
changement (1). Or le désir, nous le savons, est le symptôme d'une 
existence anormale ; il révèle un besoin, un défaut, l'absence 
d'une manière d'être qui se suffise à elle-même : il est une forme 
de la phénoménalité (2). En fait, nous l'avons montré, la volonté 
constitue le centre de gravité de l'être empirique ; qu'on l'appelle 
« vouloir-vivre » ou « volonté de puissance », elle n'est rien d'autre 
en définitive que la synthèse des passions qui établissent la dé- 
pendance de l'individu à l'égard des lois naturelles ; et c'est pour- 
quoi elle est tout entière dominée par la déception systématique 
qui confère au monde phénoménal une apparente substantialité : 
elle manifeste l'extrême déchéance de la pensée pervertie. Gom- 
ment' cette volonté pourrait-elle être libre en soi ? La liberté 
suppose une lutte contre la réalité sensible, une victoire sur le 
déterminisme des phénomènes ; elle n'est pas un état de fait 
donné originairement dans le sujet, mais la récompense d'un 
effort, le bénéfice d'une conquête : elle est, par opposition à la 
nature, un état de grâce, une participation à l'Absolu, dont l'hom- 
me ne peut se rendre digne que dans la mesure où il a réussi à 
surmonter ce qui demeure en lui de purement empirique. « Nous 
naissons dans un état anormal, dans l'erreur et la servitude ; et 
nous devons nous élever par nos propres efforts à la vérité et à la 
liberté » (3). Mais, tandis que l'intelligence possède une double 
nature, physique et logique, de sorte qu'elle peut, dans sa dé- 
chéance même, s'élever peu à peu par sa propre dialectique à la 
connaissance de la Vérité absolue, la volonté appartient tout en- 
tière au domaine de l'apparence et aucun espoir ne lui est offert 
de triompher jamais de l'illusion où elle a ses conditions d'exis- 
tence (4). Ce n'est donc pas à la volonté que nous devons deman- 



(1) Ges. W. I, p. 482-488 (trad. Penjon, p. 498-505). 

(2) Ges. W. II, p 275-276 (trad. Penjon, p. 275-276). 

(3) Ges. W. II p. 70 et 327 ; Esquisses de phil. cril., p. 70-78. 

(4) Nouv. Esquisses, p. 111. Spir dit expressément en ce passage de> Nou- 
velles Esquisses que « la volonté n'a pas, comme la pensée ou l'intelligence, 
une existence double : dans la perception immédiate et dans la réflexion, 
pouvant être assujettie aux illusions naturelles dans la première et en être 



LA LIBERATION 109 

der l'effort qui affranchira la pensée humaine do ses dernières 
entraves : la liberté ne peut être conquise que par cette pensée 
elle-même. 

Puisque, en effet, tout vouloir est conditionné par le désir, la 
volonté a sa source dans un état de malaise, un sentiment de 
déplaisir, une manière d'être qui ne peut subsister telle qu'elle est 
et tend nécessairement à se détruire ou à se transformer ; or une 
pareille tendance dénote dans l'essence même du sujet un désac- 
cord intime, une contradiction à laquelle il ne saurait y avoir d'au- 
tre remède que la possession d'une existence qui se suffise à elle- 
même et n'aspire plus au changement : le désir d'où procède la 
volonté a pour fin l'harmonie, Y identité du sujet avec lui-même (1). 
Mais n'est-ce point précisément cette identité qui caractérise 
la nature normale des choses, telle qu'elle est définie par la loi 
de notre pensée ? Il semble donc que le désir qui meut la volonté 
humaine doive être interprété comme une expression nouvelle 
de l'obscure appétition qui a déterminé l'évolution de la vie : 
l'être empirique et anormal s'efforce partout de retrouver la 
norme qui constitue sa véritable essence et cet effort, qui revêt 
chez l'animal la forme de l'instinct, se fait chez l'homme volonté 
jusqu'à ce qu'il parvienne dans l'idée à prendre conscience de 
lui-même. Le principe d'identité représente ainsi l'idéal du Sou- 
verain Bien (2). Dès lors, il faut admettre que ce principe, dans 
lequel nous avons reconnu la norme suprême de la pensée logique, 

affranchie dans la seconde ». Toutefois, il établit ailleurs (Nouv, Esquisses, 
p. 19) entre la pensée et la volonté un parallèle qui confère à la volonté 
comme à la pensée une manière d'être normale : « il est, dit-il, dans la nature 
propre de l'intelligence de rechercher et de reconnaître le vrai et ses lois nor- 
males sont les lois logiques ; et il est dans la nature propre de la volonté 
d'aimer et de rechercher le bien, sa vraie loi est la loi morale ». Mais il résulte 
des Esquisses de phil. crit. (p. 131) que » la volonté ne se rencontre que dans 
des individus qui ne sont pas des objets réels, qui existent par suite d'une dé- 
ception, recevant tout le contenu de leur être du dehors » ; de sorte qu'en 
fait toute volonté procède chez l'individu d'un état de « désaccord avec soi- 
même » et que son état final est « l'état opposé, c'est-à-dire l'harmonie ou 
l'identité avec soi-même ». (Nouv. Esquisses, p. 101). Or, s'il en est ainsi. 
n'est-il pas évident que la liberté implique la suppression de tout vouloir ? 
« Si nous pouvions une fois atteindre le but de la volonté, le bien véritable 
ou absolu, toute volonté, par cela même, sérail anéantie en nous, nous n'au- 
rions rien de plus à vouloir •• (Nouv Esq. p. 39). 

(1) NOUV'. Esquisses, p. 100 et sqq. ; cf. Ge$. W. II, p. \'l, 

(?) Ges. W, II, p. 42 et sqq. 



1 10 LK DUALISME DE SPIR 

est aussi la loi qui régit secrètement la volonté et que, par suite, 
la victoire du moral sur le physique ne peut être obtenue que par 
la domination des normes purement logiques sur la volonté elle- 
même. Ne savions-nous pas déjà qu'il n'y a rien en nous d'ab- 
solu, si ce n'est notre propre conscience de l'Absolu ? Un être 
empirique n'a pas d'autre moyen de participer à un caractère 
absolu que de s'élever à la connaissance vraie de la nature des 
choses (1). Si donc, en fait, la liberté doit exprimer la part de 
l'Absolu dans l'homme, il s'ensuit évidemment que la connaissan- 
ce vraie peut seule nous rendre libres : la pensée logique est 
l'unique fondement de la liberté, m Toute élévation morale, dit 
Spir, est un état de grâce, puisqu'elle est due au sentiment et à 
la conscience du divin, se faisant valoir dans le domaine de la Na- 
ture, en dépit des lois de la Nature ; mais cet état de grâce s'ac- 
quiert moins par des prières que par la connaissance vraie des 
choses » (2). 

Etre libre, c'est agir selon les lois de sa nature véritable et nor- 
male ; la loi morale est fondée sur l'autonomie de la personne 
humaine ; elle n'a pas d'autre formule que cet impératif : « agis 
conformément à ta nature propre » (3). Or nous n'avons aucune 
notion de cette nature en dehors de celle qui nous est donnée dans 
le concept à priori de l'Absolu, tel qu'il est défini par le principe 
d'identité. Nous avons établi, en effet, que rien de ce qui est 
compris dans le monde de l'expérience ne possède un être véri- 
table et normal et que l'essence propre des choses doit être cher- 
chée par delà les phénomènes et le devenir, dans une manière 
d'être supra-sensible, simple et identique avec elle-même : l'Ab- 
solu exprime la nature normale des choses de ce monde. Si par 
suite à l'homme appartient, comme nous l'avons montré, une 
double nature : une nature physique, par laquelle il se rattache 
au déterminisme phénoménal et fait partie intégrante du devenir, 

(1) Nouu. Esquisses, p. 22 ; Esquisses de phil. crit., p. 75 : « la liberté est 
la part de l'Absolu dans l'homme ; or son individualité ne peut rien renfermer 
d'absolu puisqu'elle est un produit de causes : la part de l'Absolu dans l'hom- 
me ne peut donc être autre chose que sa conscience de l'Absolu, c'est-à-dire 
de la nature normale des choses ». 

(2) Ges. W. II. p. 333 et sqq. ; Esquisses de phil. crit.,p. 77; Nouv. Esquis- 
ses, p. 109. 

(3) Ges. W. II; p. 17, 31, 53-55, 60-61, 78, 82-85. 



LA LIBÉRATION Ail 

et une nature supérieure, qui n'a pas ses conditions dans l'expé- 
rience et implique une participation au Divin ou à l'Absolu, celle- 
ci, qui représente son essence propre et normale, demeure néces- 
sairement étrangère et transcendante au monde empirique : elle 
est élevée au dessus des phénomènes et du temps et constitue 
la part du Divin dans l'homme. On voit en quel sens la liberté 
procède de la conscience de l'Absolu : elle est une exigence de no- 
tre nature supérieure et suppose une révélation intérieure et 
innée de la Norme. Nous n'avons pas sans doute l'intuition de 
l'Absolu ( 1 ) ; notre connaissance de la nature normale des choses est 
limitée aux conséquences logiques qui résultent analytiquement 
de la loi suprême de notre pensée. Mais, en posant ainsi au-dessus 
de la réalité physique une manière d'être absolue qui dépasse le 
contenu de la pure expérience et exprime la nature propre des 
choses, nous formulons un idéal qui ne s'impose pas moins à la 
volonté de l'homme qu'à sa pensée ; car ce que l'homme conçoit 
nécessairement comme le principe de son être véritable ne peut 
manquer de lui apparaître comme le Souverain Bien, la fin su- 
prême à atteindre. Si notre moi empirique est anormal et ne ren- 
ferme pas notre essence propre, nous ne pouvons donc nous éle- 
ver à la liberté que par les voies qui nous conduisent en même 
temps à la pensée vraie : nous devons renier cette existence 
anormale et mensongère, que conditionne une déception sys- 
tématique, pour édifier en nous ce qui constitue notre réalité 
essentielle, notre moi supérieur, notre personnalité véritable. 
Le Bien qui exprime la nature normale de la volonté n'est pas 
distinct en soi du Vrai qui exprime la nature normale de l'intel- 
ligence ; l'autonomie de la volonté droite repose sur le même prin- 
cipe que l'autonomie de la pensée logique ; .c'est la même loi ab- 
solue et divine qui nous prescrit ses impératifs dans le domaine de 
l'action comme dans celui de la connaissance. 

B. — La régénération de l'humanité. 

Si la morale n'est ainsi qu'une application aux normes de l'ac- 
tion humaine des lois qui régissent la pensée logique, cette 
pensée ne doit-elle pas former à son tour un élément, et le prin- 

(1) y oui). Esquisses, p. 123. 



112 LE DUALISME DE SPIR 

cipal, de la liberté ? Etre libre, ce n'est pas seulement agir, c'est 
avant tout penser selon les lois de sa nature propre et normale ; 
sans l'autonomie du sujet il n'y aurait pas plus de connaissance 
vraie qu'il n'y a de volonté droite ; l'une n'exige pas moins que 
l'autre l'indépendance de l'individu à l'égard des conditions phy- 
siques qui déterminent le cours des phénomènes. Toute science 
est fondée sur une certitude rationnelle et toute certitude est 
un fait d'ordre purement logique. L'homme ne peut donc s'éle- 
ver à la science que dans la mesure où il réussit à se soustraire à 
l'empire des lois qui dominent la réalité physique et à confor- 
mer sa pensée aux seules prescriptions de la raison. Or, par son 
côté empirique, l'homme est un être sensible et, comme tel, na- 
turellement sujet à l'illusion et à l'erreur ; ses facultés intellec- 
tuelles sont perverties dès l'origine par la déception systéma- 
tique qui enveloppe du voile de l'apparence tout ce qui est com- 
pris dans le cercle du devenir ; comme les prisonniers dans la ca- 
verne de Platon, il n'aperçoit que des ombres et les prend fausse- 
ment pour des êtres véritables. La liberté n'est donc pas l'état pri- 
mitif de la pensée humaine ; la connaissance vraie n'est pas un don 
de la nature, qui soit offert à l'homme à sa naissance et dont il 
puisse jouir en toute sérénité ; elle est, en fait, quelque chose de 
» surnaturel », qui implique une participation de la conscience hu- 
maine à une autre réalite que celle qui est présente dans le monde 
de l'expérience ; elle suppose chez l'individu une parenté secrète 
avec l'Absolu : nous ne pensons en vérité que par la vertu de 
Dieu(l). 

Aussi la liberté de l'intelligence doit-elle être conçue comme 
une victoire sur la réalité sensible ; la connaissance vraie ne peut 
être acquise que par une longue discipline qui affranchisse pro- 
gressivement la pensée de la domination des lois physiques. Les 
étapes de cet affranchissement composent l'histoire de la scien- 
ce, histoire douloureuse qui a eu ses martyrs et ses saints et dont 
l'évolution se poursuit encore (2). Ce fut un instant sublime, lors- 
que pour la première fois l'homme parvint à construire une dé- 

(1) Ges. W. II, p. 328 et 333 ; Esquisses de phil. cril., p. 85 ; Nouu. Es- 
quisses, p. 98 et 118. 

(2) Ges. W. II, p. 329-333. 



LA LIBERATION J 13 

monslralion, un enchaînement logique de prémisses et de con- 
clusions ; et c'est à la mathématique qu'il est redevable de cette' 
fortune. La chaîne de servitude forgée par le déterminisme des 
phénomènes était brisée et, à compter de ce jour mémorable, l'es- 
prit humain, guidé par sa seule raison, put marcher de vérité en 
vérité à la conquête de la liberté : toute connaissance nouvelle, 
établie par la science, constituait un gain définitif et permettait 
à la pensée de s'élever plus haut. L'application de la mathémati- 
que au monde physique lui-même représente la seconde étape 
du progrès intellectuel : en soumettant à la loi du nombre les 
phénomènes et le devenir, l'homme découvrit que rien de ce qui 
lui est donné dans l'expérience ne possède une valeur absolue, 
que tout au contraire s'y ramène à des relations qui doivent être 
posées en fonction les uns des autres. Il restait un obstacle à fran- 
chir : il fallait que l'esprit humain, jusqu'alors préoccupé de la 
réalité extérieure, se repliât sur lui-même et prit conscience de sa 
propre nature. Ce fut, notamment avec Descartes, l'œuvre de la 
philosophie et il semble que cette œuvre soit sur le point d'être 
achevée ; car, nous dit Spir, le principe d'identité qu'elle a réussi 
à établir dans son fondement et dans ses conséquences constitue 
la plus haute vérité que la pensée humaine puisse atteindre ; et 
le jour où l'humanité tout entière sera pénétrée de cette vérité, 
elle sera pour jamais affranchie de la domination de la Nature (1). 
Que la possibilité d'une régénération totale de l'humanité soit 
autre chose qu'un rêve illusoire et chimérique, l'exemple que 
nous ont légué dans l'histoire quelques hommes rares et privilé- 
giés nous en est le plus sûr garant. Bien que la vraie notion de 
l'Absolu leur fit défaut, ces hommes ont pu, guidés par le plus 
pur sentiment religieux et moral, s'élever à une vie supérieure et 
participer au caractère du divin : ils possédaient dans leur seule 
conscience morale, sans que leur intelligence fût parvenue à le 
concevoir clairement, une révélation immédiate et certaine de 
l'Absolu. C'est qu'en effet la loi autonome qui régit notre volonté 
et, par une obligation tout intérieure, nous prescrit d'agir con- 
formément à notre être propre et normal repose sur le sentiment 

(1) Ges. W. II. p. 385 cL sqq. ; Esquisses de phil. ail., p. 88-89 ; Nouv. 
Esquisses, p. 62 et 120. 



114 LE DUALISME DE SFIR 

universel et primitif qu'entre le bien et le mal il subsiste une dis- 
* tinction radicale, une opposition absolue. Or le sentiment de cet- 
te opposition se fait valoir chez l'homme en dehors de toute no- 
tion intellectuelle, car il est fondé sur une intuition qui lui 
est innée et exprime les exigences de sa conscience morale, 
l'intuition que tout mal est condamnable en soi, comme quel- 
que chose qui constitue une anomalie et ne devrait pas être, 
que par suite il n'est jamais permis de faire le mal pour atteindre 
le bien, qu'en aucun cas lafinnejustifielesmoyens.Chacundenous 
n'a-t-il pas la conviction primordiale qu'en obéissant à la voix de 
sa conscience il est assuré de se conformer à l'ordre normal et ab- 
solu des choses et travaille à édifier en lui son moi véritable ? La 
loi morale n'est autonome que parce qu'elle est l'expression des 
aspirations les plus profondes et les plus intimes de l'être humain 
et fait partie intégrante de notre nature. La présence en nous 
d'un élément supérieur, étranger et transcendant à la réalité sen- 
sible, ne se manifeste donc pas seulement dans la norme logique 
qui conditionne notre pensée et nous élève à la connaissance vraie 
de la nature des choses ; notre participation à l'Absolu n'est pas 
épuisée par la conscience purement intellectuelle et abstraite 
qui nous en est donnée dans le principe d'identité ; elle a son 
complément naturel et nécessaire dans la conscience morale, 
dans le sentiment immédiat que le Bien n'est pas moins que le 
Vrai une forme de l'Absolu et qu'agir pour le Bien c'est vivre en 
Dieu (1). Ce qu'à l'aide de ce seul sentiment, sans le secours d'une 
vraie notion de l'Absolu, des hommes d'exception ont pu réaliser, 
comment l'humanité, désormais en possession de cette notion, 
éclairée et conduite par la philosophie, ne serait-elle pas capable, 
à son tour, de l'accomplir ? Lorsque la conscience de l'Absolu 
ou du Divin sera devenue l'unique règle de notre vie intellectuelle 
et morale, l'état vraiment normal de notre esprit sera définiti- 
vement constitué ; car toutes nos pensées, toutes nos actions 
seront déterminées par des lois qui n'auront plus aucun carac- 
tère physique, par des lois d'ordre purement moral : notre moi 
propre aura retrouvé son centre de gravité et sur la liberté 

(1) Esquisses de phil. ail., p. 67-69 ; Nouv. Esquisses, p. 99-106 et 136. 



LA LIBÉRATION 115 

reconquise il nous sera permis de jeter les fondements de notre 
immortalité. 

III 
l'immortalité et la fin du devenir 

A. — La fausse immortalité. 

Qu'il y ait dans l'homme un élément immortel, nous ne sau- 
rions en douter, car ce qui porte la marque du divin est impéris- 
sable ; l'être qui a pris conscience de l'Absolu est certain de son 
immortalité : il la goûte dès la vie présente. S'il est vrai, en effet, 
que Dieu exprime la nature normale des choses de ce monde, 
n'est-il pas évident qu'en lui seul réside notre essence propre, notre 
personnalité véritable ? Comment dès lors n'aurions-nous pas le 
sentiment immédiat et primitif que nous lui sommes apparentés 
par le côté supérieur de notre être ? Notre intelligence ne peut le 
concevoir que d'une manière tout abstraite, dans le principe 
qui sert de norme à la pensée logique : nous ne connaissons de 
lui qu'une « ombre » ; l'intuition de l'Absolu ne nous est pas don- 
née. Mais, par le sentiment qu'il nous est tout proche, qu'il est 
nous-mêmes dans ce que nous avons de meilleur et de plus élevé, 
nous entrons en relation directe avec lui ; et ce sentiment, qui 
forme la base de la religion, constitue un fait de notre vie spiri- 
tuelle grâce auquel Dieu nous est intérieurement présent com- 
me la source même et le fondement de notre réalité : l'âme a 
conscience d'être unie à l'Absolu par un lien que la mort est 
impuissante à rompre. Il ne suffît donc pas de dire que nous 
pensons par la vertu de Dieu ; nous ne sommes véritablement 
que dans la mesure où Dieu est en nous. C'est par lui seul que 
nous possédons une essence réelle et c'est aussi par lui que nous 
sommes assurés de notre immortalité (1). Mais, par une aberra- 
tion qui se rattache à la déception générale de l'expérience, 
l'homme s'est presque toujours mépris sur la nature de ce qui 
en lui est soustrait à l'anéantissement. Le sujet, nous l'avons 



(1) Ges. W. II, p. 98-103 ; 370-372 ; Esquisses de phil. crit., p. 138-139; 
Nouv. Esquisses, p. 118-122, 131-132. 



116 LE DUALISME DE SPIR 

montré, s'apparaît nécessairement à lui-même, dans la conscience, 
comme une substance, comme un être absolu et indépendant, 
qui jouit d'une existence propre et immuable ; comment ne se- 
rait-il pas tenté d'attribuer à son moi particulier et humain une 
réalité qui dépasse le devenir et subsiste en dehors du temps, 
dans l'éternité ? Son individualité lui semble à ce point l'expres- 
sion de ce qu'il y a en lui de plus intime et de plus profond 
qu'une immortalité dont elle serait exclue, une immortalité 
dont il n'aurait pas conscience, ne lui paraît pas seulement indif- 
férente, mais impossible. En fait, l'immortalité de l'individu 
n'est ni possible ni désirable. 

Le moi, nous le savons, n'est pas un être simple et identique, 
une substance, mais, comme tout ce qui fait partie de la Nature, 
une union du divers, un composé de phénomènes qui se succè- 
dent dans un devenir sans fin et dont la liaison réside dans la 
conscience du sujet. La conscience est ainsi la loi de synthèse des 
états intérieurs, multiples et changeants. Il faut sans doute lui 
reconnaître une certaine unité et une certaine permanence ; mais 
c'est l'unité et la permanence d'une loi, non d'une substance. Or 
une loi n'a de raison d'être qu'autant que les éléments dont elle 
opère la synthèse sont donnés ; et, puisque les éléments dont il 
s'agit sont des phénomènes soumis à un perpétuel devenir, la 
conscience qui les unit ne dure elle-même que dans la mesure 
où elle s'exerce, de sorte qu'à tout instant elle peut s'éteindre 
a comme la flamme d'une bougie ». La conscience n'a donc pas 
de réalité qui lui soit propre ; bien qu'en vérité elle ne soit pas un 
phénomène comme les autres, elle n'en est pas moins l'apercep- 
tion d'un devenir et, comme telle, quelque chose aussi qui de- 
vient : son existence est due à une renaissance continuelle. Or, 
si la conscience est un devenir, il est évident qu'elle ne peut sub- 
sister en dehors du temps : comment serait-il permis d'affirmer 
qu'elle est faite pour l'éternité ? (1) Mais n'avons-nous pas établi 
que le moi humain repose tout entier sur la conscience qu'il a de 

(1) « La vie vraiment réelle et éternelle n'est pas une succession infinie 
d'états intérieurs dans le temps, mais une existence indépendante du temps 
et de la succession et, par conséquent, incompatible avec la conscience de soi; 
car cette fonction n'est possible que dans le temps et présuppose nécessaire- 
ment un changement continuel d'états intérieurs'), (Nôuv. Esquisses, p. 133). 



LA LIBÉRATION 117 

ses propres états, de sorte que pour lui ne pas avoir conscience, 
c'est ne pas être véritablement ? Que reste-t-il donc à ce moi qui 
puisse être à l'abri du néant ? Ne disons point qu'il renferme 
dans son essence individuelle un contenu que la mort ne saurait 
dissoudre. Ce qui constitue son individualité, c'est l'ensemble 
des besoins, des désirs, des sentiments, des passions qui en font 
précisément un être éphémère et périssable, conditionné par le 
milieu et les circonstances. L'individu est un produit des événe- 
ments et c'est pourquoi il ne renferme rien qui ne soit acquis, 
rien qui lui appartienne originairement : il est vide par nature et 
reçoit du dehors toutes ses déterminations. « L'homme n'est pas 
un être ou un objet réel, mais un simple fantôme dont l'existence 
même repose sur une illusion ou une apparence » (1). 

En supposant que l'immortalité d'un tel être fût possible, qui 
donc oserait prétendre qu'elle soit désirable? L'existence même de 
l'individu est une anomalie, puisqu'elle est fondée sur une fausse 
apparence, sur l'illusion qu'il possède une essence propre et indé- 
pendante. Mais, par les contradictions qu'elle implique, cette 
illusion ne peut manquer de se manifester à la conscience du sujet 
et le sentiment de son néant intérieur s'impose à lui désormais 
comme une vision dont il ne peut écarter l'obsédante image. Les 
écrivains et les philosophes ont insisté à l'envi sur la misère de 
l'homme. Une vie qui repose sur une déception, qui à chaque 
moment de sa durée dépend de conditions extérieures et chan- 
geantes, qui est soumise aux douloureuses nécessités de l'erreur, 
du mal et de la mort, une pareille vie est dénuée de sens et de va- 
leur : comment pourrions-nous y voir l'expression d'une réalité 
normale et digne de l'immortalité ? L'homme n'aspire à un au- 
delà que parce que la vie présente lui est insupportable et qu'il 
cherche en dehors du monde empirique l'idéal de la perfection. 
Mais, s'il est vrai que la conscience est inséparable du devenir, 
n'est-il pas évident que la vie éternelle, qui est la vie en Dieu, 
ne saurait être une vie consciente ? L'être humain, nous le sa- 
vons, n'est qu'un instrument dont s'est servi la Nature pour 
affranchir la pensée déchue des liens physiques qui la tenaient en 

(1) Ces. W. I, p. 242 (tracl. Penjon, p. 252) ; II. p. 139-146:369-370; 
Esquisses de phil. cril., p. 136 ; Nouv. Esquisses', p. 107-108 ; 130-133, 



118 LE DUALISME DE SPIR 

servitude, car c'est seulement par la création de la conscience 
qu'elle pouvait réussir dans l'accomplissement de sa tâche : la 
conscience humaine n'est ainsi qu'un produit de l'évolution qui 
marque l'ascension de la pensée vers le Divin, elle n'est pas quel- 
que chose qui possède en soi une valeur absolue. La conscience 
a soulevé le voile de Maïa et découvert la déception systématique 
qui conditionne toute existence phénoménale ; elle ne constitue 
pas à son tour une manière d'être qui se suffise à elle-même. 
Avoir conscience, c'est avoir ridée qu'on est une substance, ce 
n'est pas être une substance ; la conscience implique la dualité 
du sujet et de l'objet et par conséquent la négation de tout ca- 
ractère absolu. Un être vraiment réel est doué d'une essence 
propre et identique : qu'a-t-il besoin de se posséder encore dans 
l'idée ou la conscience ? L'idée n'ajoute rien à sa réalité, elle est 
au contraire un principe d'illusion ; à l'existence seule appartient 
la vérité du fait ou de l'acte qui se pose par lui-même : l'existence, 
prise en soi, est étrangère et supérieure à l'idée, elle est à l'idée 
ce que la réalité est à l'apparence, elle est position absolue. La 
vie éternelle est donc nécessairement une vie supraconscienie, 
dans laquelle rien d'individuel ne peut subsister. Pour s'élever 
à l'Absolu, le moi humain doit se dépasser lui-même, surmonter 
sa propre conscience : il ne peut entrer en possession de sa véri- 
table nature qu'à la condition de renoncer à son individualité 
éphémère et illusoire. « Le suprême épanouissement de la person- 
nalité, sa liberté, sa perfection et même sa réalité sont dans le 
renoncement et l'abnégation de soi » (1). 

Il ne s'agit pas sans doute pour l'individu de mettre fin, par 
un acte prématuré, à son existence phénoménale et décevante. 
Supprimer le problème n'est pas le résoudre. Bien loin d'ailleurs 
que le suicide puisse être considéré comme une négation du « vou- . 
loir-vivre >, Schopenhauer a démontré qu'il en est au contraire 



(1) Nouv. Esquisses, p. 111, 130-134. S'il est vrai que le principe de la dé- 
chéance réside, comme nous l'avons montré, dans la conscience, n'est-il pas 
évident qu'il faut chercher au delà de la conscience, dans une réalité supra- 
consciente l'essence propre et normale de la pensée ? Mais il n'est pas moins 
évident que ce but ne peut être atteint que par la conscience elle-même : 
la conscience ne peut se transcender qu'à la condition de se retrouver au 
terme de l'évolution qui prend en elle son origine. 



LA LIBÉRATION 119 

une affirmation indirecte et passionnée : comment pourrions- 
nous y reconnaître une forme du renoncement ? Lorsque nous 
avons pris conscience de la Norme divine et du lien de parenté 
qui nous unit intérieurement à elle, l'anomalie sur laquelle repose 
notre vie temporelle ne peut manquer de nous apparaître dans 
toute sa profondeur ; et la négation de cette anomalie s'im- 
pose au sujet comme une obligation d'un caractère absolu. Mais 
il convient de remarquer que cette négation porte seulement 
contre l'anomalie qui enveloppe le sujet dans les liens de la cau- 
salité phénoménale, non contre le sujet lui même (1). Or serait-il 
possible de supprimer l'anomalie sans supprimer en même temps 
le sujet ? Notre nature physique est fondée sur une déception, 
mais sans cette déception nous ne pourrions pas subsister : notre 
existence est soumise dès l'origine et nécessairement à une illu- 
sion qui a son principe dans la constitution même de notre être 
empirique. Et c'est pourquoi la connaissance que nous avons de 
cette illusion ne suffit pas à en dissiper le mirage trompeur. Biem 
que nous soyons assurés et convaincus de ne percevoir dans les 
corps qui nous sont donnés dans l'espace que nos propres sensa- 
tions et dans notre moi qu'un processus de phénomènes qui se 
succèdent dans la durée, nous continuons cependant à les prendre 
pour des substances, pour des êtres simples, identiques et perma- 
nents : c'est qu'en effet, si nous pouvions un seul moment nous 
affranchir d'une manière absolue de la déception systématique 
qui conditionne le monde du devenir, ce monde s'évanouirait 
tout entier et du même coup nous ne serions plus (2). Un compro- 
mis est donc nécessaire : il faut accepter, sans en subir la domina- 
tion exclusive, les nécessités d'ordre purement phénoménal qui 
forment la base physique de notre existence individuelle. Mais, 
s'il ne nous est pas possible de détruire l'illusion sur laquelle est 
fondée notre vie présente, il nous est cependant permis de ne 
plus en être dupes et, par l'idée de l'Absolu, de transcender le de- 
venir. Disons mieux : la pensée, parvenue à la claire compré- 

(1) Nouv. Esquisses, p. 19 : « quand l'homme parvient à la conscience 
de la Norme et du rapport qu'il soutient avec elle, ce n'est pas contre lui- 
même, mais seulement contre l'anomalie en lui et hors de lui que se porte sa 
négation ». 

(2) Esquisses de phil. cril., p. 128 ; Nouv. Esquisses, p. 111, 



120 LE DUALISME DE SPIR 

hension de la Norme et des conséquences logiques qu'elle déter- 
mine, possède dans la réflexion une puissance d'inhibition assez 
efficace pour enrayer et paralyser la tendance de l'anormal à s'af- 
firmer en nous, de sorte que la tendance contraire, qui n'est pas 
moins inhérente à l'anoimal, de se nier lui-même, désormais li- 
vrée à son unique impulsion, agira seule et se fera valoir pleine- 
ment. Renoncer à notre individualité, ce n'est donc pas anéantir 
en nous, par un acte d'abnégation absolue, tout ce qui appartient 
au phénomène et au devenir ; c'est bien plutôt lui dénier une réa- 
lité propre et une valeur positive, c'est avant tout renoncer à 
notre égoïsme naturel (1). 

Mais pour renoncer à cet égoïsme, qui constitue le principe mê- 
me de notre être physique, n'est il pas nécessaire que nous ayons 
réussi tout d'abord à le vaincre et à le surmonter ? Ce fut en tout 
temps la constante préoccupation de l'ascétisme d'assurer, par 
une discipline austère, le triomphe et la domination du supra-sen- 
sible dans l'individu ; mais, au lieu d'assujettir la Nature, par une 
méthode appropriée, aux lois purement logiques de la connais- 
sance vraie et de l'action morale, de manière à l'utiliser pour des 
fins qui la dépassent, l'ascétisme s'est toujours efforcé, sinon de 
la réduire à néant, tout au moins de la tenir à l'écart, comme s'il 
n'était pas possible d'en faire jamais un instrument docile de la 
pensée. Il n'est pas douteux que tout bien en ce monde est en- 
taché de mal, comme toute vérité mêlée d'erreur ; car ce monde 
ne contient rien d'absolu, rien qui soit absolument bon ou abso- 
lument vrai ; tout ce qu'il nous présente porte nécessairement la 
marque du relatif et de l'anormal. Ne faut-il pas même reconnaî- 
tre que le mal y prend souvent l'apparence du bien, de sorte que 
la volonté droite demeure en définitive le seul bien que nous soy- 
ons assurés de posséder pleinement ? Mais du fait que rien en ce 
monde n'est pur de tout mélange il suit évidemment que le mal 
ne saurait être à son tour absolument mauvais et doit renfermer 
quelque bien caché, de même qu'en toute erreur subsiste un élé- 
ment de vérité. Il ne serait donc pas rationnel de rejeter sans 
choix tout ce qui nous vient du monde sensible. La santé, la li- 

(1) Nouv. Esquisses, p. 105-106, 111-112. 



LA libération 121 

berté dans l'ordre pratique, une certaine aisance matérielle, ce 
ne sont là sans doute que des biens négatifs, en ce sens qu'ils nous 
exemptent de la maladie, de la servitude et de la misère, bien plutôt 
qu'ils ne nous procurent par eux-mêmes des satisfactions réelles 
et profondes ; et il convient de ne pas y attacher son cœur. Ils n'en 
représentent pas moins, d'un autre côté, une condition nécessaire 
à l'épanouissement de notre personnalité. N'avons-nous pas éta- 
bli qu'un cerveau qui fonctionne régulièrement favorise l'éclo- 
sion de la pure intelligence ? N'avons-nous pas montré dans la 
finalité immanente au devenir un effort par lequel la Nature pré- 
pare elle-même l'avènement de la conscience humaine ? Nous ne 
saurions donc sans danger nous priver de son concours, comme le 
veulent les ascètes ; nous ne ferions par cette voie que ruiner les 
bases mêmes de toute culture intellectuelle et morale : notre être 
empirique est vide par essence et perdrait tout point d'appui, si 
la Nature ne s'offrait à nous pour l'explorer et la dompter (1). 

B. — Noire moi supérieur. 

C'est précisément dans cette maîtrise exercée par la pensée sur 
la réalité physique que réside la grandeur de l'homme ; c'est aussi 
dans cette maîtrise qu'il puise la force nécessaire pour s'élever au- 
dessus de son éphémère individualité et participer dès la vie pré- 
sente à la vie éternelle. S'il est vrai, en effet, que l'œuvre d'édi- 
fication morale qui, par la conquête de la liberté, doit nous in- 
troduire dans le domaine de l'Absolu consiste non pas tant à sup- 
primer qu'à surmonter tout ce qui en nous demeure apparenté au 
phénomène et au devenir, le renoncement qu'elle exige ne doit 
pas être conçu, à la manière de Stoïciens, comme une abstention 
douloureuse et stérile, mais bien plutôt comme une victoire de 
notre moi supérieur et idéal sur l'égoïsme de notre nature empi- 



(1) Esquisses de phil. cril., p. 137-139 ; Nouv. Esquisses, p. 102-103, 105- 
106. Renolvier voit au contraire dans l'ascétisme la conclusion logiquement 
nécessaire de la morale de Spir : « Faire autant que possible en nous-mêmes 
le vide de ce qui nous vient du dehors et particulièrement du corps, c'est 
l'œuvre que la logique conseille, quand nous croyons que tout est décevant, 
faux et mauvais qui nous vient de cette source, et que la vie éternelle, idéal 
de notre pensée, est l'existence indépendante du temps et par conséquent de 
la conscience ». (Critique philos., 1888. p. 211 ; cf. aussi Philosophie analy- 
tique de V Histoire, tome IV, p. 688). 



122 LE DUALISME DE SPIR 

rique. Le savant qui dans son laboratoire expérimente des subs- 
tances dangereuses pour créer plus de bien-être à l'humanité, le 
médecin qui prodigue ses soins au malade atteint d'une affection 
contagieuse et mortelle, le soldat qui sur le champ de bataille 
donne son sang pour la patrie, l'humble mère qui pour sauver 
son enfant menacé s'offre elle-même au péril, tous ceux qui se dé- 
tachent de leur étroite individualité pour édifier ou défendre, aux 
dépens de leur vie, une œuvre, une cause, des intérêts dont ils ne 
peuvent tirer un bénéfice particulier, tous ceux là ont l'intime 
sentiment de posséder par la seule vertu du sacrifice une réalité 
qui dépasse leur être phénoménal et borné et par laquelle ils sont 
assurés de vivre éternellement. Aussi le don qu'ils font d'eux-mê- 
mes est-il spontané et joyeux : ils ont surmonté l'illusion de l'é- 
goïsme naturel et créé, de la sorte, dans leur propre conscience une 
manière d'être qui, n'ayant plus rien d'individuel, est soustraite 
désormais aux nécessités du devenir et de la mort (1). 

Il ne faudrait pas croire, en effet, que, dépouillé de son indi- 
vidualité, l'être humain soit réduit à un pur néant. L'homme, 
nous le savons, a une double nature, empirique et normale ; et, 
puisque son moi empirique n'exprime pas son être véritable, c'est 
dans son moi supérieur que nous avons dû chercher son essence 
normale. Or ce moi supérieur n'est pas, dans son caractère pro- 
pre, quelque chose qui soit lié nécessairement à un contenu indi- 
viduel (2). N'avons-nous pas déjà découvert dans la pure intelli- 
gence, par le progrès continu et l'extension indéfinie de sa con- 
naissance, une aptitude à l'universalité qui, conférant au sujet 
une généralité idéale, en fait comme un second créateur de la 
Nature ? Notre pensée embrasse le monde ; elle est elle-même 
un monde qui condense dans l'unité de sa synthèse la diversité 
multiple du devenir. D'autre part, nous venons de montrer dans 
l'action morale un effort par lequel la conscience, affranchie de 

(1) Esquisses de phil. criî., p. 138-139 ; Nouu. Esquisses, p. 134-135. 

(2) Ges. W. I, p. 467, (trad. Penjon, p. 484). « Le sujet pensant en nous 
est quant à son essence quelque chose de général : toute pensée embrasse un 
monde. Si le sujet pensant n'était pas lié à un contenu donné individuel, il 
ne serait pas contraint par une loi naturelle à connaître comme sien un con- 
tenu donné individuel ou à s'identifier avec ce contenu sur lequel reposent 
la conscience et l'individualité : il serait quelque chose d'absolument géné- 
ral, sans mélange d'individualité ». 



LA LIBÉRATION 123 

l'illusion qui conditionne sa vie temporelle, réussit à vaincre 
l'égoïsme de ses intérêts ou de ses passions et contribue à assurer 
ici-bas le triomphe d'un Idéal qui la dépasse. En fait, la pensée 
vraie et la volonté droite n'ont rien d'individuel (1), elles sup- 
posent la conformité de nos idées et de nos actes à des normes ab- 
solues qui nous sont innées et qu'il ne nous est pas permis d'ac- 
commoder à nos désirs ou aux besoins de notre tempérament. 
Aussi ne sauraient-elles être conçues comme l'apanage exclusif 
de quelques êtres privilégiés ; elles représentent le patrimoine 
commun de l'humanité, de sorte que chacun de nous, dans la 
mesure où il l'enrichit de son offrande, participe à une existence 
plus large dans laquelle notre moi, dilaté en quelque manière 
jusqu'à vivre de la vie même de l'humanité tout entière, jouit 
d'une destinée qu'aucune individualité ne peut contenir dans ses 
limites. Le facteur social doit jouer ainsi son rôle dans l'édifica- 
tion de notre personnalité véritable ; le point de vue qu'on pour- 
rait appeler cœnocenlrique est essentiel à la formation de notre 
moi supérieur (2). 

Mais de ce que la pensée vraie et la volonté droite n'offrent au- 
cun caractère individuel, il ne s'ensuit pas qu'elles doivent cons- 
tituer des attributs impersonnels dont la forme serait identique 
chez tous les hommes. Il y a dans la réalité normale autant de 
sujets connaissants que l'existence phénoménale contient d'in- 
dividus conscients ; car chaque sujet connaissant est doué d'une 
conscience propre et cette conscience impose nécessairement à 
sa manière de penser et d'agir une tournure originale qui colore 
d'une nuance spéciale la vérité de ses idées et la moralité de ses 
actes (3). Les exemples que nous citions tout à l'heure en fournis- 
sent la preuve évidente : le dévouement de la mère ou du soldat 
ne peut être assimilé à celui du savant ou du médecin. Si donc il 
est vrai que tous ils sacrifient à un même Idéal leur être humain 



(3) Ges. W. I, p. 455 (Irad. Penjon, p. 471-472). Esquisses de phil. cril., 
p. 157. 

(1) Ges. W. II, p. 12 et 144 ; Esquisses de phil. crit., p. 155-158. 

(2) Ges.W. I, p. 467 (en note) (trad. Penjon, p. 484) : « Quoique le sujet 
connaissant soit de nature quelque chose de général, il est cependant indi- 
vidualisé dans les êtres vivants et il y a autant de sujets connaissants que 
d'individus conscients ». Esquisses de phil. crit. } p. 157-158. 



124 LE DUALISME DE SP1R 

et particulier et s'élèvent ainsi à une vie nouvelle et supérieure 
qui ne peut plus être individuelle, puisqu'elle est fondée sur le 
renoncement même à toute individualité, leur héroïsme revêt ce- 
pendant chez chacun d'eux un aspect différent qui exprime la 
spécificité de leur essence intime. Dans cette vie supérieure, qui 
est la vie en Dieu, notre moi doit assurément être conçu comme 
une réalité transcendante au phénomène et au devenir et par con- 
séquent dénuée de tout caractère proprement humain et cons- 
cient ; ce n'en est pas moins quelque chose de nous-mêmes qui 
survit ainsi à l'abolition de notre individualité ; c'est un moi, 
où se révèle dans son complet épanouissement notre personna- 
lité immortelle, un moi supra-conscient qui n'a plus besoin de 
l'idée pour se posséder, puisqu'il participe désormais à l'éternité 
de l'existence absolue. Notre vrai moi est à l'abri du néant (1). 

Nous ne pouvons nous faire aucune idée de cette existence 
supra-consciente (2) ; mais nous ne devons pas, pour ce motif, 
la mettre en doute : l'aveugle-né a-t-il une idée des couleurs tant 
que le chirurgien n'a pas levé la cataracte qui ferme ses yeux à 
la lumière ? Le voile qui dérobe à notre pensée la lumière divine 
a son principe dans les nécessités physiques que symbolise notre 
corps et la mort seule est assez puissante pour le déchirer. Nous 
avons la certitude immédiate que plus nous nous élevons au-des- 
sus de notre individualité éphémère et décevante, plus nous 
nous approchons de la réalité normale et absolue, de sorte que, 
pour parvenir à la pleine possession de nous-mêmes, nous devons 
renoncer à notre moi phénoménal et conscient ; nous avons ainsi 
l'intuition que notre vrai moi réside au-delà de la conscience, 
dans une manière d'être supérieure et transcendante, qui sans 
doute ne consiste pas dans un état purement intellectuel (3), à 
laquelle néanmoins le monde du devenir n'offre rien de com- 
parable ou d'équivalent. Mais tant que nous faisons partie de ce 



(1) Nouu. Esquisses, p. 130, 133-135. 

(2) Nouv. Esquisses, p. 134. 

(3) Ges. W. II, p. 102 : « L'entendement est sans doute une condition 
indispensable, mais non l'organe approprié de la révélation divine ; il ne 
forme pas l'élément du divin en nous. Dans l'entendement ce n'est pas Dieu 
lui-même qui est donné, mais seulement son idée... C'est dans le sentiment 
que prend racine notre certitude du divin, et notre parenté avec lui ». 



la libération 125 

monde, il ne nous esl pas possible d'atteindre entièrement la 
fin idéale que nous poursuivons : notre vie temporelle ne sub- 
siste que par la déception systématique qui conditionne toute 
existence empirique et cette déception impose nécessairement à 
notre activité des limites qui font obstacle à l'accomplissement 
total de notre œuvre. « Le Souverain Bien, c'est-à-dire la parfaite 
identité avec soi-même, est inaccessible à l'individu, aussi long- 
temps qu'il reste un individu, c'est-à-dire un élément du monde 
empirique >\ Dès lors, la mort doit nous apparaître, non pas 
comme l'anéantissement, mais bien plutôt comme l'affranchis- 
sement suprême de ce qu'il y a de vraiment' réel et divin en nous ; 
elle donne à notre effort spirituel sa consécration définitive (1). 
Dans quelle mesure cet effort a-t-il rempli sa tâche, nous l'igno- 
rons assurément ; mais il nous suffit de savoir que notre action 
morale ne peut manquer de porter ses fruits et que notre tenta- 
tive pour réaliser en nous le divin ne saurait être stérile (2). Ce 
qui est acquis ici-bas à l'Idéal constitue un gain impérissable 
et, puisque l'Absolu ne peut évidemment s'enrichir de nos mé- 
rites, ce gain n'est pas pour lui, mais pour nous-mêmes (3). 

Ce n'est pas à dire que toutes les âmes soient égales devant 
Dieu ; nous pouvons supposer qu'elles forment dans l'éternité 
une hiérarchie proportionnelle à l'intensité de leur effort spirituel. 
Nous ne devons même pas affirmer que toute âme qui se détache 
par la mort de l'existence phénoménale soit assurée de jouir dé- 
sormais de la vie divine. Certes, toute pensée prise en soi est 
éternelle ; car elle ne possède un en soi que dans la mesure pré- 
cisément où elle participe à l'être véritable et celui-ci ne peut 
venir du néant, puisqu'il est par définition position absolue. La 
pensée peut déchoir et se phénoméniser ; elle ne peut pas périr 
et c'est pourquoi, au sein même du phénomène et du devenir, 
tilt' rote unie à l'Absolu par un lien immanent de parenté. Mais 
il ne suit pas de là que toute âme ou pensée phénoménisée doive 

■ (J) Ces. W. II, p. 48 ; Nouv. Esquisses, p. 135. 

(2) Ges. W. II, p. 162 et 284 Nouv. Esquisses, p. 137-138. 

(3) Cf. Ges. W. II. p. 162 avec II. p. 144. On ne saurait donc admettre avec 
Penjon que l'immortalité se réduit selon Spir « à la trace dans l'Absolu de la 
vérité que les individus auront découverte et du bien qu'ils auront pratiqué .» 
(Une forme nouvelle du criticisme, dans : Revue philosophique, 1887, p. 360). 



126 LE DUALISME DE SPIR 

trouver dans la mort le terme ultime de sa vie temporelle. La 
mort est un événement qui fait partie du monde physique ; elle 
peut donc présenter parfois, comme tout ce qui est soumis aux 
lois naturelles, un caractère anormal et frapper au hasard des 
circonstances des âmes qui n'étaient pas préparées à la recevoir. 
Ces âmes dont l'effort spirituel est ainsi hrisé prématurément 
ne sont pas mûres pour reprendre possession de leur éternité et 
doivent par conséquent s'insérer de nouveau dans le devenir. 
Peut-être faut-il reconnaître dans la violence avec laquelle 
l'instinct sexuel se fait valoir chez ceux-là mêmes qui ont soulevé 
le voile de Maïa, l'inconsciente poussée des âmes déchues qui as- 
pirent à revêtir une forme humaine pour achever le cours de 
leur existence phénoménale (1). L'âme, au contraire, qui par le re- 
noncement et la pratique de l'action morale a surmonté l'illusion 
de son individualité, goûte dès la vie présente la certitude de son 
éternité : qu'a-t-elle à craindre du destin ? Lorsque la mort 
viendra heurter sa porte, elle saura l'accueillir en amie et en 
libératrice, car elle est prête à la suivre : comme de l'arbre se 
détache le fruit mûr, elle quittera la vie sans secousse et pour 
elle le devenir aura vraiment pris fin (2). 

C. — La fin du devenir. 

Que le monde phénoménal puisse ainsi disparaître et s'effacer 
aux yeux de l'âme qui a opéré son salut, nous n'avons pas lieu 
d'en être surpris ; car s'il est vrai, comme nous l'avons établi, 
que la réalité du devenir a son fondement dans une perversion 
ou une déchéance de la pensée pure, la rédemption de cette même 
pensée doit avoir pour conséquence sa déphénoménisalion, c'est- 
à-dire la suppression en elle de tout ce qui constituait dans la 
durée sa vie phénoménale : en mettant un terme à son existence 
temporelle, la mort l'affranchit en même temps des liens physi- 
ques qui la rattachaient au devenir, de sorte que le devenir lui 



(1) Car une âme ne peut être comprise dans le monde de l'expérience qu'au- 
tant qu'elle est unie à un organisme corporel (cf. Empirie und Philosophie, 
p. 52). 

(2) Ces considérations ne se trouvent pas chez Spir ; mais je crois qu'elles 
s'intègrent logiquement à sa pensée. 



LA LIBÉRATION 121 

est, dès lors, nécessairement étranger (1). Mais, si ppurtoute ànic 
qui a reconquis sa liberté spirituelle le monde sensible cesse 
proprement d'exister, pouvons-nous admettre une fin absolue 
du devenir, en ce sens que la totalité des phénomènes qui le 
composent serait susceptible de s'évanouir à jamais dans le 
néant, sans qu'aucune trace ne subsistât de la réalité empirique ? 
(2). Une fin absolue du devenir est logiquement concevable. Nous 
avons montré, en elïet, que, toute expérience étant conditionnée 
par la conscience, il n'y a de vraiment réel dans le monde phéno- 
ménal que les sujets connaissants et il est évident que, si tous 
les 'sujets parvenaient à reprendre possession de leur éternité, 
le monde phénoménal, désormais privé de toute pensée qui le 
représente dans sa conscience, disparaîtrait ainsi de lui-même. 
Or l'évolution de la vie tend précisément à produire ce résultat, 
car elle exprime une aspiration vers l'Absolu qui ne peut être 
satisfaite que par l'élévation de toutes les âmes à la vie divine : 
le but du devenir réside dans sa propre fin, l'anormal se condam- 
ne et se nie lui-même au profit de la Norme. Si donc l'impulsion 
vitale poursuit encore son élan, c'est parce que la rédemption 
totale des âmes n'est pas achevée : la Nature tout entière attend 
de l'homme sa délivrance. Est-ce à dire que la fin absolue du deve- 
nir , logiquement concevable, soit probable en fait ? Nous n'a- 
vons pas la certitude que toutes les âmes puissent être rache- 
tées ; car la mort, nous le savons, est sujette à des anomalies 
qui font obstacle au triomphe définitif de l'Idéal ici-bas. D'autre 
part, la perversion de la pensée qui a donné naissance au devenir 
est toujours possible, puisqu'elle s'est déjà produite. Toutes les 
conjectures sont donc permises ici et nous n'avons pas le droit de 
limiter le champ des hypothèses. 

(1) i' Notre participation à la nature divine nous garantit une éternité ou 
une immortalité véritable, celle de l'élément divin en nous, quoi qu'il puisse 
advenir du monde de l'apparence s». (Nouu. Esquisses, p. 128). 

(2) Ges.W. I, p. 423-424 ; (trad. Penjon, p. 438) : Nouu. Esquisses, p. 112. 
127-128 : c il faut admettre la possibilité que cette réalité anormale, notre 
monde, périra une fois entièrement et définitivement ». 



CONCLUSION 



Nous voudrions, pour conclure, fixer en quelques traits la pen- 
sée maîtresse de Spir et situer cette pensée dans le mouvement 
philosophique auquel la rattache son inspiration fondamentale. 

Il est évident tout d'abord que la philosophie de notre auteur 
ne saurait être considérée comme une « métaphysique scientifique >; 
(1). La science a pour objet l'étude des phénomènes et des lois 
qui les régissent dans le devenir ; elle n'est donc rien de plus 
qu'une systématisation de l'apparence : Comment serait-il pos- 
sible de fonder sur elle une métaphysique, c'est-à-dire une doc- 
trine qui dépasse la simple expérience et s'élève à la connaissan- 
ce des choses telles qu'elles sont en soi ? La science ne peut se 
constituer elle-même que dans la mesure où les lois physiques 
dont elle établit les équations n'ont pas de validité absolue ; car 
elle revendique une certitude d'ordre rationnel que les lois phy- 
siques sont impuissantes à produire et qui implique l'interven- 
tion de principes à priori. Or ces principes ne peuvent réussir à 
éliminer de la science toute contradiction, car la mécanique des 
atomes à laquelle elle aboutit nécessairement suppose entre les 
corps des relations qui sont logiquement incompatibles avec le 
concept scientifique de corps ou de substances remplissant l'es- 
pace (2). Veut-on dire que la philosophie de Spir doit être conçue 

(1)V. Lebrun, dans : Almanach Tolsloï (1911). 

(2) Ges. W. 1, p. 400 (trad. Pen.jon, p. 415) ; Esquisses de phil. crit., 1 er ar- 
ticle ; Nouv. Esquisses, p. 98. 



CONCLUSION 129 

comme une o science des fails t> ? (1) Spir a sans doute insisté à 
plusieurs reprises sur la uécessité de constater les faits tels qu'ils 
se présentent dans l'expérience avant d'en tenter l'explication. 
Mais il convient de remarquer (2) en premier lieu que la seule 
certitude qui nous soit immédiatement donnée en matière de 
fait se rapporte exclusivement au contenu de notre conscience 
et réside dans l'idée que nous avons de nos états intérieurs : 
l'expérience dont il s'agit ici n'est donc rien d'autre que l'expé- 
rience psychologique du sujet pensant; le Cogilo cartésien forme 
ainsi la base de la vraie philosophie, qui est une philosophie 
critique bien plutôt qu'une philosophie scientifique. D'autre 
part, la certitude immanente à l'idée en tant que fait de cons- 
cience est proprement individuelle ; elle ne possède par consé- 
quent aucune valeur universelle et ne peut être érigée en principe 
de la connaissance. Il suit de là qu'en dehors de l'idée immédia- 
tement certaine la pensée doit renfermer des principes également 
certains qui portent, non plus sur le particulier, mais sur le géné- 
ral ; et ces principes doivent, sous peine de constituer à leur tour 
une expérience, se subordonner, à titre de spécifications ou de 
conséquences, à un principe unique qui soit à la fois synthétique 
et à priori : tel est précisément le principe d'identité. Or dans ce 
principe, qui représente la clef de voûte de l'édifice intellectuel, 
nous avons reconnu la formulation logique du concept de l'in- 
conditionné ou de l'Absolu et ce concept nous a paru se confondre 
avec l'idée de Dieu. Dans cette idée réside le principe suprême 
de la philosophie de Spir, qui revêt ainsi un caractère profondé- 
ment religieux. 

Est-ce à dire que nous devions y chercher une inspiration 
mystique ? (3) S'il est vrai que le mysticisme repose avant tout 
sur l'hypothèse que l'intuition de l'Absolu est accessible dès la 
vie présente à la conscience de l'individu, il n'est pas douteux 
que Spir ne saurait être rangé parmi les mystiques : n'a-t-il pas 
maintes fois établi que l'intuition de l'Absolu nous est refusée et 



(1) Benri ur, dans : Mûnchener Nachrichten (1908). 

(2) Ges. W. I. p. 14-15 (trad. Penjon, p. 16-17). 

(3) BENRUBi,dans: Revue des idées (lo juinl91D); abbé Klie Blanc, dans, 
Mélanges philosophiques (p. 64). 



130 LE DUALISME DE SPIR 

que nous ne connaissons jamais de Dieu qu'une « ombre » ? Mais 
si le mysticisme se réduit simplement à une méthode qui consiste 
à donner au sentiment la prééminence sur l'intelligence abstraite, 
ne semble-t-il pas que Spir y ait été fidèle ? Certes, il voit dans la 
religion, non pas une théorie à l'usage de l'entendement, mais 
une vie supérieure fondée sur le sentiment intime de notre 
affinité avec le Divin ; et volontiers il la définirait avec Pascal : 
Dieu sensible au cœur. Aussi ne craint-il pas de faire au sentiment 
sa part dans l'œuvre de notre élévation spirituelle et notre moi 
idéal ne lui paraît pas constitué par un état purement intellec- 
tuel (1). Néanmoins le sentiment ne joue jamais chez lui le rôle 
d'un organe de la connaissance ; s'il nous apporte du lien de pa- 
renté qui nous unit à Dieu une conscience plus profonde que ne 
le fait le concept abstrait de l'Absolu, il n'ajoute rien cependant 
au contenu de ce concept qui demeure l'unique moyen dont nous 
disposions pour atteindre l'Absolu. Or ce concept ne forme-t-il 
pas, d'autre part, la loi fondamentale de notre pensée, la norme 
logique qui conditionne tout jugement et toute vérité ? C'est 
donc seulement par l'idée que l'Absolu nous est vraiment intel- 
ligible et la spéculation religieuse doit être, selon l'excellente 
remarque de Brunschvicg, « la conséquence immédiate et comme 
la transposition de l'analyse critique » (2). 

Si, pour découvrir l'idée directrice du système de Spir, nous 
ne devons nous placer ni au point de vue de la science seule, 
ni à celui de la seule religion, n'est-ce pas peut-être pour la raison 
que l'effort du philosophe aurait eu précisément pour but de 
surmonter ces deux points de vue dans ce qu'ils ont chacun 
d'exclusif et d'artificiel, afin d'en établir par une synthèse supé- 
rieure la conciliation rationnelle et définitive ? (3). On ne saurait 
nier, en effet, que Spir ne se soit flatté d'avoir institué entre la 
science et la religion un rapprochement qui, fixant à chacune 



(1) Ges.'W. 11, p. 94 et sqq. ; Nouv. Esquisses, p. 114 et sqq. ; Dialogue sur- 
la Religion. 

(2) La philosophie religieuse de Spir, dans: Comptes rendus du 2 e congrès 
international de Philosophie (Genève 1904). 

(3) Segond, V Idéalisme des valeurs et la doctrine de Spir, d'ans : Revue phi- 
losophique, août 1912 (cf. notamment p. 119, 124, 139) : cf. aussi Brunsch- 
vicg, op. cit. 



CONCLUSION 131 

son domaine propre, sauvegarde à la fois les droits de la vérité 
scientifique et ceux de la vérité religieuse et met fin au conflit 
qui les oppose Pune à l'autre ; et ce rapprochement lui paraissait 
d'autant plus nécessaire qu'il y voyait la condition même de 
tout progrès intellectuel et moral et la tâche principale de notre 
temps (1). Mais la question est de savoir par quelle voie Spir a 
résolu le problème. Or la conciliation qu'il opère entre la science 
et la religion est fondée sur le dualisme métaphysique qui do- 
mine toute son œuvre et qui pose entre le physique, objet de la 
science, et le moral, objet de la religion, une distinction radicale 
et absolue, selon laquelle « l'objet de la religion est scientifique- 
ment inconnaissable et l'objet de la science religieusement inex- 
plicable » (2). Elle suppose par conséquent que la thèse qui in- 
troduit au sein de la réalité un dualisme irréductible a été philo- 
sophiquement démontrée ; et la construction de concepts qu'exi- 
ge cette démonstration n'eût évidemment jamais été entreprise, 
si la pensée du philosophe n'avait été orientée dès l'origine vers 
une conception du réel qui la lui imposât. Cette conception nous 
apparaît dès lors comme le centre de perspective où il convient 
que nous nous placions pour déterminer la signification et la 
valeur du système tout entier. 

11 n'était plus permis après Kant de rapporter à l'Absolu l'ori- 
gine du phénomène ; car, s'il est une thèse que la Critique Kan- 
tienne ait réussi à établir avec la clarté et l'évidence d'une dé- 
monstration, c'est évidemment l'impossibilité d'appliquer à 
l'Absolu les catégories de l'expérience et, puisque la causalité 
est l'une de ces catégories, de poser entre l'Absolu et le monde 
de l'expérience une relation de causalité. Selon Kant, en effet, 
la pensée est r < connaissance par concepts », et les concepts de 
l'entendement pur ou catégories ont pour fonction de ramener à 
l'unité de conscience la diversité de l'intuition sensible. Or dans 
cette intuition ne peuvent être donnés que des objets qui soient 
soumis aux formes de l'espace et du temps, c'est-à-dire des phé- 
nomènes. 11 s'ensuit que les catégories n'ont pas d'autre usage 
dans la connaissance que d'être appliquées aux objets de l'expé- 

(1) Ces. W. II, p. 249, et sqq. 

(2) Segond, op. cit., p. 139. 



132 LE DUALISME DE SPIR 

rience, aux phénomènes. Dès lors toute tentative pour atteindre 
l'Absolu par la pensée est vouée à un échec certain : nos concepts 
restent limités au champ de l'expérience, au donné empirique, 
ils ne sauraient s'élever au-dessus de la réalité sensible. Mais, si 
nous ne pouvons connaître que des phénomènes, il ne suffît pas 
de dire que l'Absolu nous demeure en soi inaccessible : aucune 
relation n'est logiquement concevable entre l'Absolu et le monde 
de l'expérience, puisque toute relation fait partie de nos catégo- 
ries ; et, par conséquent, tous deux doivent être posés chacun 
pour soi, comme un domaine distinct et séparé du réel. Le dua- 
lisme de l'Absolu et du monde phénoménal forme ainsi la con- 
clusion nécessaire de l'Analytique transcendantale et toute mé- 
taphysique qui n'accepte pas ce dualisme est condamnée d'avan- 
ce par la Critique. Or n'est-ce pas précisément ce dualisme qui 
constitue la base de toute la doctrine de Spir ? Cette doctrine 
représente donc en fait la seule métaphysique qui fût encore 
possible après Kant. Aussi Spir nous présente-t-il sa philosophie 
avant tout comme une philosophie critique et c'est bien dans le 
Kantisme qu'il faut en chercher l'inspiration première : elle 
appartient à cette réaction contre le théologisme qu'inaugure 
la Critique de la Raison pure. 

N'est-il pas remarquable que parmi les successeurs de Kant les 
plus grands se soient pour ainsi dire appliqués à méconnaître 
l'idée fondamentale de la Critique ? Que ce soit dans le sens de 
l'intellectualisme ou dans celui du volontarisme, les Fichte, les 
Schelling, les Hegel, les Schopenhauer ne se sont-ils pas efforcés 
principalement de rétablir entre l'Absolu et le monde de l'ex- 
périence le lien que Kant avait rompu, semble-t-il, pour jamais ? 
Aussi n'est-ce point de ce côté qu'il faut chercher les véritables 
héritiers de la pensée du Maître, mais bien plutôt chez ceux là 
qui, bornant leur ambition à approfondir la nature du donné em- 
pirique, ont édifié leur système sur l'analyse de l'expérience, 
soit qu'avec Herbart on décompose le réel en une pluralité d'êtres 
simples, soit qu'avec Lotze on tente d'établir l'unité du Cosmos 
par l'hypothèse d'une liaison générale des phénomènes qui in- 
troduit entre tous les êtres des rapports d'action et de réaction 
réciproque. Mais le pluralisme de Herbart et le monisme de 



CONCLUSION 133 

Lotze ne forment-ils pas deux conceptions du réel mutuelle- 
ment incompatibles et ne sommes-nous pas dans l'obligation de 
choisir l'une ou l'autre ? L'originalité de Spir est d'avoir montré 
qu'une conciliation de ces deux points de vue est possible, si 
l'on prend pour base de la construction métaphysique le dualisme 
fondé par la Critique de la Raison pure, et, de la sorte, Spir nous 
apparaît comme l'héritier le plus fécond du Kantisme, puisqu'il 
absorbe dans une même synthèse les deux directions de pensée 
qu'autorisaient les conclusions de la Critique. 

On a parfois considéré la philosophie de Spir comme un « re- 
jeton de l'Herbartisme > (1) ; il est donc nécessaire d'examiner 
avec soin par quels traits elle, se rattache à la métaphysique de 
Herbart, par quels traits aussi elle s'en sépare. — L'ontologie 
de Herbart repose sur ce double principe que toute apparence est 
un signe de l'être (2) et que la qualité de l'être est absolument 
simple (3). Nous devons partir de ce qui nous est donné dans l'ex- 
périence, du phénomène ; et ce qui nous est donné dans l'expé- 
rience, ce n'est ni une unité, ni un tout, mais une pluralité de 
choses aux caractères multiples et changeants. Or, « si le réel 
n'agissait pas, d'où viendrait le phénomène ? » S'il n'y avait 
rien de réel en soi, rien non plus n'apparaîtrait, c'est-à-dire que 
rien ne nous serait donné. Mais nous ne pouvons nier ni réduire 
l'existence du donné : il est, par principe, le « non-néant ». Il 
s'ensuit que toute apparence, tout phénomène, tout donné est 
« un signe de l'être ». Mais, d'autre part, « la qualité de l'être est 
absolument simple » ; car l'être ne signifie rien d'autre que 1' « ab- 
solue position » et par suite exclut toute négation : la qualité 
de l'être est donc « entièrement positive ou affirmative ». Or nous 
ne pourrions la supposer multiple sans introduire en elle des 
négations ; car, si nous admettions qu'elle renferme les deux 
déterminations A et B, il ne nous serait pas permis de poser la 
détermination A sans faire la réserve qu'elle n'est pas la vraie 
qualité de l'être et que nous devons y ajouter la détermination 



(1) Knauer, in : Phil. Monaishefte, Bd XI p. 362 ; cf. aussi Siebert. Ges- 
chichte der neueren deulschen Philosophie seit Hegel (p. 178-181). 

(2) Allgemeine Metaphtj$ik.(l829), 2 e volume, p. 79, 

(3) Ibid., p. 97. 



134 LE DUALISME DE SP1R 

B. Mais, si la qualité de l'être est absolument simple, la plura- 
lité qui nous est donnée ne doit pas être définie comme une «plu- 
ralité dans l'être », mais comme une « pluralité de l'être » (1) ; 
c'est-à-dire que nous ne devons pas concevoir le Réel comme une 
unité continue, mais le décomposer en une pluralité d'êtres sim- 
ples ; et la question se pose de savoir comment l'être dont la 
qualité est absolument simple peut nous apparaître, nous être 
donné dans l'expérience comme une chose, une substance douée 
de propriétés multiples et diverses : c'est le problème de l'inhé- 
rence et Herbart le résout par la « Méthode des relations », à l'aide 
des « vues accidentelles ». 

L'être est absolument simple, il est A ou B ; mais, de même 
que, pour, résoudre ses équations, le mathématicien substitue à 
une grandeur simple donnée une expression polynôme, nous 
pouvons poser: A = a -\- £ -f y etB = m -f n — y (2) ; et cette 
substitution nous permettra d'établir entre A et B une compa- 
raison, qui, dans le cas présent, consiste en une opposition com- 
me bleu et rouge, grave et aigu. La formule que nous avons 
substituée à A représente quelque chose de contingent à l'égard 
de l'être simple ; car nous aurions pu en choisir une autre, s'il 
en avait été besoin, et, de plus, nous devons pouvoir la ramener 
à l'unité ; elle n'introduit donc aucune diversité dans l'essence 
de l'être : c'est une « vue accidentelle ». Mais cette <•■ vue acciden- 
telle ^> nous permet d'expliquer la multiplicité des caractères 
que chaque être simple revêt dans l'expérience ; car elle nous 
montre que, si A est couleur bleue ou son grave, c'est seulement 
par opposition à B, qui est couleur rouge ou son aigu, de sorte que, 
dans son essence propre, A n'est ni couleur bleue ni son grave, 
mais simplement A. Telle est la « méthode des relations ». Cette 
méthode n'est pas arbitraire ; car les points de vue qu'elle choisit 
pour rendre les êtres simples comparables entre eux doivent être 
appropriés à l'usage auquel elle les destine ; ils sont donc déter- 
minés à la fois par la position des êtres simples et par la nécessité 
de rendre compte des propriétés particulières dont ils sont doués 



(1) Allg. Mdaphysik, p. 103, 

(2) Ibid., p. 164 etsqq. 



CONCLUSION 135 

dans l'expérience (1). Mais elle laisse intacte leur qualité simple, 
puisqu'elle réduit la diversité de ces propriétés à n'être que l'ex- 
pression des rapports contingents qui peuvent être posés entre 
les êtres. Mais cette conclusion ne confirme-t-elle pas à son tour 
l'hypothèse pluraliste ? Si le réel n'était pas constitué par une 
pluralité d'êtres simples, il faudrait conférer à l'être lui-même, 
tel qu'il est en soi, la multiplicité des attributs qui nous sont don- 
nés dans l'expérience et il ne serait plus possible d'admettre, 
sans contradiction, que la qualité de l'être est absolument simple. 
C'est donc seulement dans la mesure où nous acceptons le plura- 
lisme que nous pouvons concilier la simplicité de l'être en soi avec 
la diversité des attributs dont il nous paraît doué dans l'expéri- 
ence. Mais, s'il en est ainsi, il faudra dire que ce qui nous est don- 
né dans l'expérience, ce n'est pas l'être lui-même, mais seulement 
les rapports accidentels qui le mettent en « communuaté » avec 
les autres êtres (2) et, par conséquent, une pure apparence, un 
phénomène de l'être. 

L'analogie de ces vues avec celles de Spir que nous avons expo- 
sées en traitant de la nature normale des choses est frappante. 
Spir n'admet pas qu'une union de qualités différentes puisse être 
donnée dans l'essence propre ou normale des choses ; car toute 
union du divers est conditionnée, soumise à des lois et ne peut 
être conçue que dans le devenir. L'être doit donc être posé en soi, 
dans son essence propre, comme quelque chose d'absolument 
simple ; et, puisque l'expérience nous montre toutes choses en 
relations multiples et diverses, il s'ensuit que ces relations ne sau- 
raient être rapportées à l'essence absolue du réel et doivent cons- 
tituer à son égard un accident, une pure apparence, de sorte que 
l'expérience ne contient pas les choses telles qu'elles sont en soi, 
mais seulement leur phénomène. Mais devons-nous avec Herbart 
poser chaque être simple comme un Absolu, de manière que toute 
relation lui soit nécessairement et primitivement étrangère et 
que le réel doive être conçu dans son ensemble comme une plura- 
lité d'êtres à la fois simples et réciproquement indépendants? Cer- 
tes, toute relation qui aurait pour effet d'introduire dans la na- 

(1) Allg. Melaphysik, p. 64. 

(2) Ibkl.. p. 156. 



136 LE DUALISME DE SPIR 

ture propre de l'être un élément qui lui soit étranger doit être 
écartée à priori et rangée parmi ces relations accidentelles ou con- 
tingentes qui conditionnent la phénomalité du donné empirique. 
Mais pourquoi ne serait-il pas permis d'admettre l'existence de 
relations immanentes et immuables qui soient fondées sur l'es- 
sence propre du réel et laissent néanmoins subsister sa simplicité 
absolue ? S.pir a établi que les concepts de conditionné et de rela- 
tif ne sont pas équivalents et que nous pouvons, sans compromet- 
tre le principe d'identité, concevoir au sein de l'Absolu des rela- 
tions, sous réserve que celles-ci n'introduisent dans son essence 
aucun conditionnement, aucune dépendance. Or l'hypothèse 
d'une pluralité d'êtres simples n'a de sens que si ces êtres peuvent 
être « pris ensemble » et ceci n'est possible que dans la mesure où 
des relations les unissent entre eux par des liens immanents et 
immuables. Nous avons montré, eVi effet, que la pluralité des êtres 
simples constitue dans l'Absolu une unité immédiate et incondi- 
tionnée, en ce sens qu'elle forme en lui un système de « positions 
absolues », qui n'implique aucune union du divers. S'il est vrai, 
d'ailleurs que l'expérience ne nous montre pas les choses telles 
qu'elles sont en soi et que les choses qui nous sont données re- 
présentent une union du divers, une multiplicité qualitative, 
n'est-il pas évident que le réel doit être en soi ce que précisément 
il n'est pas dans l'expérience, c'est-à-dire une unité absolue et 
non pas une pluralité absolue ? A la simplicité dans la pluralité 
que propose Herbart, Spir substitue la simplicité dans l'unité. Ge- 
la seul est vraiment et proprement réel qui fait de tous les êtres 
simples un sytème harmonieux, à savoir l'unité primordiale et 
immanente qui les pose dans l'Absolu (1). 

Ce n'est pas seulement dans l'Absolu qu'il faut rétablir l'unité 
du Réel, méconnue par l'Herbartisme ; c'est aussi dans ce monde 
de la relation et du devenir qui s'offre à nous dans l'expérience 
comme une diversité multiple et changeante. Nul ne s'est ac- 
quitté de cette tâche avec plus de profondeur et de subtilité que 
Lotze, dont nous retrouvons le monisme expérimental dans la 
doctrine de Spir sur le Principe agissant de la Nature. Une fois 

(1) Ges. W. I, p. 232 et sqq. (trad. Penjon, p. 242 et sqq.). 



CONCLUSION 137 

encore nous devons partir du donné empirique. Or toute chose 
donnée dans l'expérience nous apparaît comme enveloppée par 
un réseau de relations qui la soumettent à l'action des autres cho- 
ses et lui permettent à son tour de réagir sur elles ; et la ques- 
tion qui se pose est de savoir comment est possible entre les 
choses cette action et réaction réciproque. Si nous admettions avec 
I terbart la complète indépendance des êtres les uns à l'égard des 
autres, nous ne parviendrions jamais à comprendre par quels 
moyens ils peuvent s'influencer mutuellement ; car, consti- 
tuant chacun une unité simple, ils se suffisent à eux-mêmes, ils 
sont donc étrangers, indifférents les uns aux autres et, par suite, 
la nécessité d'une action réciproque ne saurait leur être imposée ; 
la connexion des phénomènes dans l'expérience devient, dès lors, 
inexplicable ou, pour mieux dire, contradictoire. Il faut donc, 
conclut Lotze, renoncer à l'hypothèse d'une pluralité d'êtres 
indépendants et reconnaître qu'une action mutuelle n'est conce- 
vable entre les choses que si elles forment « les parties d'un seul 
Etre véritablement existant » (1). 

Appelons M cet Etre unique ; désignons par f la forme définie 
sous laquelle la totalité des choses est donnée dans la réalité ; 
désignons par A et B deux choses particulières et par R la somme 
de toutes les autres. Nous pouvons poser l'équation : M = ç 
(A B R). Si nous supposons maintenant qu'un changement se 
produise en A, qui devient a, notre équation ne subsistera qu'à 
la condition d'un nouveau changement qui fasse équilibre au 
premier et par lequel B, par exemple, devienne b ; nous aurons 
ainsi l'équation suivante, égale à la première : M = f (a b R). 
Nous pouvons admettre une série d'équations successives, telles 
que : (1) M = f (ABr P ); (2) M = ? (A ,3 R 1 ) ; (3) M = <? 
(a (3 R). L'équation (1) signifiera qu'un changement survenu dans 
la somme R a entraîné, pour maintenir l'égalité, la transforma- 
tion de R en r p, sans qu'un changement fût nécessaire en A ni 
en B, qui dès lors ne paraîtront pas touchés par les modifications 
que subissent les autres choses ; — l'équation (2), qu'un autre 
• luingement de R en R 1 a simplement provoqué le changement 
de B en (î, sans modifier la nature de A ; — enfin l'équation (3), 

( 1 ) Melaphysilc, § 09. 



138 LE DUALISME DE SPIR 

que les changements sont limités à A et à B, de sorte que le reste 
de l'Univers y demeure indifférent (1). Cette série d'équations 
ne nous permet pas seulement de saisir en quel sens les actions 
et réactions réciproques qui composent le cours du devenir s'en- 
chaînent successivement les unes aux autres par rapport à l'unité 
du Tout qui les conditionne ; elle nous permet aussi d'expliquer 
pourquoi les relations qui s'établissent entre les choses dans l'ex- 
périence sont plus ou moins étroites suivant la part qu'elles pren- 
nent aux variations de l'Univers ; elle nous permet surtout de 
comprendre que c'est la « conservation » propre d'un Etre unique 
qui met toutes choses en une constante relation de dépendance 
mutuelle, de sorte que les choses n'existent et n'agissent qu'au 
service de cet Etre, c'est-à-dire dans la mesure seulement où 
l'exige la nécessité de maintenir dans son intégrité, à travers le 
devenir qui lui est immanent, l'éternelle identité de l'Un avec 
lui-même (2). Quant au devenir qui est immanent à l'Un, il 
s'impose à nous comme un état de fait, dont la raison d'être et 
l'origine nous échappent et que nous devons accepter simple- 
ment comme une donnée irréductible de l'expérience (3). 

Ces conclusions ne sont-elles pas aussi celles de Spir ? Comme 
Lotze, l'auteur des « Nouvelles Esquisses » cherche au delà de la 
réalité immédiatement accessible à la perception le Principe qui 
conditionne la liaison générale des phénomènes ; et il définit ce 
Principe comme une Unité qui détermine à la fois la causalité 
du devenir et l'ordonnance du Cosmos (4). Les phénomènes 
s'offrent à nous dans l'expérience comme une diversité multiple 
et changeante. Or la totalité des successions réelles est nécessaire- 
ment continue, puisque les phénomènes ne pourraient être sé- 
parés que par un temps vide et qu'un temps vide est égal à zéro. 
Il faut donc admettre que ce qui se présente dans l'expérience 
comme une diversité sans lien constitue, en dehors de notre 
expérience, dans un côté du réel soustrait à notre perception, 
une unité fondamentale et nécessaire. L'unité du divers doit 



(1) Mélaphysik, § 72. 

(2) Ibid., § 70. 

(3) Ibid., § § 83 et sqq. 

(4) Nouv. Esquisses, p. 37-38. 



CONCLUSION 139 

évidemment se trouver ailleurs que dans sa diversité même ; 
ear le divers ne peut comme tel constituer une unité. Or c'est 
précisément en cette unité cachée que réside la causalité des 
changements qui se succèdent dans le devenir : elle est la base 
sur laquelle repose toute liaison entre les phénomènes. Mais 
c'est une même induction qui nous permet de constater les^ cau- 
ses et les lois; ce qui produit la succession des phénomènes est donc 
aussi ce qui produit « l'invariabilité de cette succession » et en 
fait « une loi de la Nature ». Dès lors, s'il est vrai que tout change 
en particulier, la Nature dans son ensemble reste toujours sem- 
blable à elle-même : « l'immutabilité des lois, dit Spir, est la 
seule manière dont l'identité avec soi-même puisse se manifester 
dans un monde mêlé d'éléments étrangers » (1). Lotze n'avait-il 
pas déjà défini le sens de son M comme « la conservation de soi- 
même de ce qui devient sans cesse ? >; (2). 

Mais tandis que Lotze voit dans cet M, « âme vivifiante de 
la formation du monde \ (3), l'Etre absolu, l'unique Réalité en 
dehors de laquelle rien n'existe véritablement, l'Unité suprême et 
parfaite qui donne à toutes choses l'être, le mouvement et la vie, 
« l'archétype qui détermine les formes >• (4) et dont la puissance 
créatrice n'engendre pas moins les âmes que les corps (o), — Spir 
se refuse à considérer le Principe agissant de la Nature comme la 
plus haute expression de la Réalité qu'il nous soit possible de 
concevoir: ce Principe n'est pour lui que la Nature elle-même prise 
du côté de son unité, la liaison générale des phénomènes, donc une 
forme du devenir, à laquelle nous ne sommes tentés d'attribuer 
une essence divine que parce qu'elle est soustraite à notre per- 
ception. Si, en effet, l'induction nous permet de poser en dehors 
du réel qui nous est donné dans l'expérience un Principe d'ordre 
et d'unité dont l'action mystérieuse domine le cours tout entier 
du devenir phénoménal, elle ne nous autorise en aucune façon à 
faire de ce Principe l'Absolu lui-même ; car l'induction ne peut 
jamais nous élever au-dessus de la réalité sensible. Si elle attei- 

(1) des. W. I, p. 209 (trad. Penjon, p. 219). 

(2) Xîelaphi]sik, § 92. 

(3) Ibid., § 93. 

(4) Ibid., § 89. 

(5) Ibid., § 246. 



140 LE DUALISME DE SPIR 

gnait l'Absolu, celui-ci ne serait plus qu'unobjet empirique et con- 
ditionné et devrait être conçu, à son tour, comme une l'onction 
de l'universel devenir. En fait, la confusion de l'Absolu avec 
le Principe agissant de la Nature a sa racine dans la croyance 
générale que l'ordre des phénomènes doit être rapporté à la cau- 
salité divine et que Dieu ou l'Absolu contient la raison suffisante 
du monde. Nul plus que Spir ne s'est efforcé de ruiner cette 
croyance ; nul plus que lui n'a insisté sur la nécessité logique de 
creuser entre l'Absolu et le phénomène le fossé qu'avait ouvert 
la Critique de Kant. Si nous devons rétablir l'unité du Réel dans 
chacun des domaines où il se manifeste, nous n'en devons pas 
moins maintenir entre ces deux domaines une opposition radi- 
cale. Mais, par le dualisme qu'il pose ainsi entre l'Absolu et le 
phénomène, ce n'est pas seulement la pensée de Kant que Spir 
retrouve à travers Herbart et Lotze ; c'est aussi l'inspiration 
première et fondamentale dont toute son œuvre est issue et qui 
constitue sa « vision » du réel. L'analyse de cette « vision » nous 
permettra, après avoir montré les attaches historiques du sys- 
tème, de faire ressortir ce qui demeure en lui de proprement 
original. 

Spir est avant tout frappé du caractère anormal que présente 
le monde de l'expérience. La loi de notre pensée consiste, nous le 
savons, dans une norme absolue qui exige de toute réalité l'iden- 
tité avec soi-même, de sorte que cela seul nous est intelligible 
qui ne change ni ne devient ; or le monde qui nous est donné 
n'est composé en fait que de phénomènes et chaque phénomène 
est compris dans un perpétuel devenir. Rien de ce que nous sai- 
sissons, en nous ou en dehors de nous, dans notre perception des 
corps comme dans la conscience de notre moi, n'est donc conforme 
à la loi de notre pensée ; l'expérience ne nous présente partout 
que des éléments étrangers à l'être propre des choses, une ombre 
ou un fantôme de la vraie réalité. Et le problème qui s'impose 
à la réflexion du philosophe est de savoir comment peut être 
donnée dans la réalité une manière d'être qui n'exprime pas l'es- 
sence vraie du réel. Le devenir est une falsification de l'être ; il 
est logiquement ce qui ne devrait pas être : où prend-il le droit 
d'exister ? A l'énigme de cette anomalie s'ajoute une nouvelle 



CONCLUSION 141 

énigme, non moins douloureuse : ce fantôme de la vraie réalité 
revêt à nos yeux, en vertu d'une illusion dont nous ne pouvons 
nous affranchir, l'apparence de l'être véritable, comme si le phé- 
nomène était lui-même la substance. L'analyse psychologique 
de nos états intérieurs nous permet sans doute de découvrir dans 
une organisation systématique de l'expérience les conditions de 
cette illusion ; celle-ci n'en garde pas moins sa puissance de dé- 
ception et de mensonge : ce qui n'est pas véritablement et devient 
toujours se fait prendre faussement pour l'être absolu des choses. 
Et cette nouvelle énigme se double à son tour d'une apparente 
contradiction ; car le devenir manifeste dans son ensemble une 
évolution par laquelle l'être empirique s'élève vers le Divin en 
un progrès indéfini. Le phénomène ne se borne donc pas à imiter 
la substance ; sous l'action d'une finalité qui lui est immanente, 
il fait effort vers l'Absolu, comme si dans l'Absolu résidait son 
essence propre. Mais comment ce qui est anormal peut-il tendre 
vers la Norme ? Que signifie cette finalité qui oriente le devenir 
tout entier vers une Réalité qui lui est étrangère par définition ? 
Le monde des phénomènes est foncièrement anormal et néan- 
moins il aspire à la Norme comme à la loi constitutive de sa véri- 
table nature : ne semble-t-il pas que nous devions reconnaître 
dans cette double thèse une antinomie qui menace de ruiner le 
dualisme fondamental de la doctrine ? 

il nous a paru que la présence d'une finalité dans le monde du 
devenir, loin de contredire le dualisme de l'Absolu et du phéno- 
mène, le suppose bien plutôt, à la seule condition d'y apporter 
une atténuation. C'est, en effet, dans une atténuation et non pas 
dans une accentuation du dualisme qu'il faut chercher le sens 
profond de la philosophie de Spir ; car le finalisme qui l'inspire 
secrètement et qui seul est capable de donner à l'énigme du monde 
telle qu'elle est posée, la solution nécessaire, n'est concevable 
que dans l'hypothèse où il subsiste entre la Norme et l'anormal 
un lien d'étroite parenté. La double thèse que nous venons de 
formuler et dont chaque partie est également justifiée n'est con- 
tradictoire en soi que si on établit entre le phénomène, qui est 
un devenir, et l'Absolu, qui est la Substance, une opposition rigi- 
de et définitivev: car cette opposition ne permet plus de les rap- 



142 LE DUALISME DE SPIR 

procher dans une synthèse supérieure et la finalité qui régit le 
devenir échappe désormais à toute explication rationnelle. Mais, 
s'il est vrai que le monde phénoménal évolue tout entier vers 
l'Absolu, comme emporté par l'attrait du désir, n'est-ce pas en 
fait parce que les choses de ce monde sont dépourvues d'une 
essence propre et que cette essence réside précisément dans 
l'Absolu ? Et si nous devons admettre que l'Absolu constitue 
cette essence propre des choses qui leur fait défaut dans le 
devenir, n'est-il pas évident qu'en dépit de ses anomalies le 
phénomène se rapporte de quelque manière à la Substance, 
lui demeure apparenté par le côté supérieur de sa nature et 
doit finalement être conçu comme une expression de l'Absolu l 
Sans doute, il l'exprime sous une forme qui lui est étrangère, 
de sorte que l'Absolu n'apparaît pas dans l'expérience tel 
qu'il est en soi ; mais cette forme ne lui est elle-même étran- 
gère que parce que l'être qui s'est séparé de Dieu a perdu son 
essence propre et ne possède plus qu'une réalité mensongère. 
L'anomalie qui caractérise le phénomène a donc son fondement 
dans un écart, une déviation de la Norme, et c'est pourquoi nous 
avons dû, pour déterminer la nature du lien qui rattache le 
phénomène à la Substance, construire une théorie purement idéa- 
liste de la chute qui, attribuant à une déchéance de la pensée 
l'origine du monde empirique, découvre dans la rédemption de 
cette même pensée le principe caché de l'évolution vitale et la 
fin suprême du devenir. 

Mais nous n'aurions pu construire cette théorie de la chute si 
nous n'avions trouvé chez Spir la conception d'une double fina- 
lité par laquelle s'expriment, d'une part, la déchéance de la pen- 
sée et, de l'autre, sa rédemption. Nous avons montré qu'en vertu 
d'une organisation systématique le phénomène revêt dans toute 
l'expérience, en nous comme en dehors de nous, une fausse appa- 
rence, l'apparence de l'être absolu ou de la substance, soit que nous 
prenions nos sensations pour des corps dans l'espace, soit que nous 
nous imaginions posséder dans notre moi une essence identique 
et simple. Or cette systématisation de l'apparence ne consiste 
pas* seulement dans un accord organique de nos sensations qui, 
les ordonnant en groupes homogènes et constants, leur donne la 



CONCLUSION 143 

figure d'objets étendus ou matériels : elle implique, on outre, une 
disposition intérieure ou innée du sujet à se représenter ses pro- 
pres sensations comme de pareils objets ; elle suppose par consé- 
quent une sorte d'harmonie préétablie par laquelle le sujet et 
l'objet sont mutuellement adaptés l'un à l'autre en vue de l'illu- 
sion. C'est pourquoi nous avons dû chercher dans l'action d'une 
cnuse unique, qui enveloppe à la fois le sujet et l'objet, le prin- 
cipe de la déception qui domine toute l'expérience ; et dans cette 
cause unique et synthétique nous avons reconnu le Principe mê- 
me de la Nature. Le monde empirique nous est ainsi apparu 
comme une « œuvre d'art » et le Principe agissant de la Nature 
comme un grand artiste ; mais « c'est un artiste qui travaille 
dans l'apparence » (1) : le monde est une œuvre d'art fondée sur 
une illusion, il ne subsiste qu'en déguisant son caractère véri- 
table. Or une illusion n'est possible que dans l'idée, dans la re- 
présentation d'un sujet connaissant ; elle implique par consé- 
quent à la base de l'expérience une pensée qui la conditionne. 
Mais, s'il est vrai que la pensée conditionne toute expérience, ne 
devons-nous pas lui attribuer aussi l'organisation de cette expé- 
rience, et, comme celle-ci est systématisée en vue de la déception, 
n'est-il pas évident que la pensée qui la conditionne est une pen- 
sée déchue, pervertie, déviée de la Norme ? Et, s'il en est ainsi, 
ne faut-il pas voir dans la finalité décevante qui revêt le monde 
phénoménal tout entier du voile de la substance l'œuvre de la 
pensée déchue se créant a elle-même les liens qui l'asservis- 
sent ? Ne sommes-nous pas autorisés à définir cette finalité 
comme une finalité de servitude ? 

Mais au sein du devenir se fait valoir une autre finalité, une 
finalité qui exprime l'effort de la pensée déchue pour reconquérir 
sa liberté, donc une finalité libératrice. Nous avons constaté dans- 
la succession des formes organiques qui composent l'évolution 
vitale la continuité d'une même impulsion fondamentale, d'un 
élan primitif qui se poursuit de génération en génération et par 
lequel le corps de chacun de nous se rattache aux origines mêmes 
du monde empirique ; et le progrès de cette évolution nous a paru 

(V Esquisses de phil. cril., p. lly. 

10 



114 LE DUALISME DE SPIR 

déterminé dans son ensemble par une loi de finalité immanente 
qui a son principe dans l'Absolu et qui fait du devenir phénomé- 
nal « une ascension de toutes choses vers le Divin >\ Or, s'il faut 
admettre que le monde de l'expérience est tout entier condition- 
né par une déchéance de la pensée, ne semble-t-il pas que l'évo- 
lution organique doive être interprétée à son tour comme une 
progression de cette pensée à travers les formes successives et 
diverses que lui impose sa propre déchéance ? Et, puisque cette 
progression se manifeste clans le devenir comme une ascension 
du phénomène vers l'Absolu, n'est-il pas évident que par l'évo- 
lution vitale la pensée pervertie s'efforce de surmonter les formes 
inférieures où elle s'est phénoménisée pour s'élever jusqu'à l'hom- 
me, en qui elle prendra conscience d'elle-même et de la Norme 
absolue dont elle s'est écartée ? En fait, le progrès des espèces 
vivantes de l'animal jusqu'à l'homme nous apparaît dans toute la 
Nature comme un affranchissement graduel du sujet connaissante 
l'égard des nécessités physiques qui régissent le monde empirique. 
C'est donc la pensée elle-même qui prépare ainsi, par la création 
d'un être en qui se révélera pour la première fois dans son oppo- 
sition tragique le dualisme de la Norme et du phénomène, sa 
propre rédemption. Ce sera la tâche de l'homme d'achever par 
un effort original et conscient l'œuvre de libération entreprise 
par la Nature et, par la conquête de l'immortalité, de mettre fin 
au devenir lui-même. 

Mais, s'il en est ainsi, ne faut-il pas reconnaître que le problème 
de la finalité joue dans la doctrine de Spir un rôle capital ? 11 
semble que le philosophe lui-même s'en soit rendu compte, car ce 
problème occupe dans les méditations de ses dernières années une 
place privilégiée (1). Spir maintient assurément son dogme fon- 
damental d'une opposition entre le physique et le moral ; tou- 
tefois il n'admet plus l'existence d'une réalité purement physi- 
que (2) ; le concept de matière lui apparaît maintenant comme 
un artifice de la pensée scientifique qui ne permet pas de saisir 
l'essence véritable du phénomène tel qu'il est donné dans l'ex- 

(1) Les Nouvelles Esquisses sont presque exclusivement consacrées à la 
philosophie de la Nature. 

(2) Now. Esquisses, p. 17. 



CONCLUS ON 145 

périence (1). Aux théories atomistiques qui sont développées dans 
« Pensée el Réalllé » succèdent dans les « Nouvelles Esquisses » 
des considérations biologiques qui, présentant le devenir en fonc- 
tion du Principe agissant de la Nature, cherchent dans une inter- 
prétation de l'évolution organique la solution des difficultés que 
pose l'énigme du monde ; et cette interprétation consiste préci- 
sément à définir le sens et le but de l'évolution à l'aide d'une fina- 
lité immanente, qui, dissipant l'un après l'autre les mirages dé- 
cevants créés par la finalité de servitude, élève toutes choses 
vers le Divin en une ascension libératrice. 



(1) Cl.Ges. W. I, p. 394 (trad. Penjon, p. 409) avec Nouvelles Esquisses, p. 
45. 



ŒUVRES DE SPIR (1887-1890). 



1866. Die Wahrheil (sous le pseudonyme de Prais, anagramme 
d'A. Spir). 

1868. Andeulungen zu einem widerspruchslosen Denken. 

1869. Forschung nach der Gewissheit in der Erkenntniss der Wirk- 

lichkeil. 
1869. Erôrterung einer philosophischen Grundeinsichl. 
1869. Kurze Darslellung der Grundzùge einer philosophischen Ans- 

chauungsweise. 
1869. Vorschlag an die Freunde einer vernunfligen Lebensfùhrung 

(trad, en français par Hel. Claparéde-Spir, 1907). 

1873. Denken und Wirklichkeit (2 e éd. : 1877 ; 3 e éd. : 1883 ; 4° 

id. : 1908) — - trad. en français par Penjon (1896). 

1874. Moralilal und Religion {'Z G éd. : 1878 ; 3 e éd. : 1885 ; 4 e éd. 

1909). 
1876. Zu der Frage der erslen Principien, in : Philosophische Mo- 
nalshefle, XII, p. 49-55. 

1876. Empirie und Philosophie, Vier Abhandlungen : 

I. — Die naluralistische Ethik unserer Zeil. 
II. — Der Antagonismus des Erkldrens und des Erken- 
nens in der Wissenschaft. Ein Beilrag zur Er- 
lauterung des Verhaltnisses zwischen Philosophie 
und Nalurwissensehafl. 

III. — Bemerkungen ùber dus Verhûltniss von Leib und 

Seele. 

IV. — Zum ewigen Frieden in der Philosophie. 

1877. Sinn und Folgen der modernen GeislesstrOmung . 



d 48 LE DUALISME DE SPTR 

1879. Rechl und Unrechl (2 e éd. : 1883 ; 3 e éd. : 1909). 
1879. J. G. Fichle nach seinen Briefen. 
1879. Ueber Idealismus und Pessimismus. 

1879. Ob eine vierte Dimension des Raums denkbar isl ? in : Philos. 

Monalshefte, XV, p. 350-352 . 

1880. Vier Grundfragen : 

I — Von dem Endzweck der Natur. 
II. — Beweis des Idealismus. 
III. — Von dem Unterschied zwischen der normalen und 
der empirrischen Natur der Dinge. 

IV. — Von der Natur und der Einheil des Ich. 

1883 Sludien (reproduits et augmentés dan? : Schriften vermischten 
Inhalis, 2 e éd. : 1885 ; 3 e éd. : 1909) : 

I. — Zwei Naturforscher ùber das Naturerkennen. 
II. — Was sehen wir ? 

III. — Versohnung von Wissenschafl und Religion. 

IV. ■ — Von dem Endzweck der Natur. 

V. — Von dem Unterschied zwischen der normalen und 

der empirischen Natur der Dinge. 
VI. — Gehirn und Seelenleben. 

VII. — Uber Freiheil und Sellstbeherrschung. 

VIII. — Vereinzelie Aufzeichnungen und Gedanken. 
1883. Gesprach ùber Religion (trad. en Italien par O. Campa, 1910). 
1887. Esquisses de philosophie critique (traduction en russe par 

Bracker, 1901 ; en espagnol par UrbÀno, 1904 ; en ita 
lien par O. Campa et précédée d'une préface par le Pro- 
fesseur Martinetti, 1913) : 

I et II. — Considérations sur le but et l'objet de ta phi- 
losophie. 

III. — De la liberté morale. 

IV. — Rapports de Vâme et du corps. 

V. — La vie individuelle et la vie sociale. 
VI. — La nonne de ta pensée. 
1890 Deux questions vitales : 

I. --De la connaissance du bien et du mal (trad. en 
allemand par Hel. Claparede-Spir, dans : 
Vierteljahrs. fur Wissensch. Philosophie, 1895). 



ŒUVRKS DE SPIR 149 

II. — De V immortalité (trad. on allemand par Hel. 
Glaparède-Spir dans : Philos. Monatshefle, Bd 
30, p. 253 et sqq. ; 1894). 
1895. Wie gelangen wir zur Freikeil und Harmonie des Denkens 
(article posthume, écrit en français, mais publié en alle- 
mand par Hél. Glaparède-Spir dans : Archiv fur sijs- 
lematische Philosophie, Bd I, Heft 4, p. 457-473). 
1899. Nouvelles esquisses de philosophie critique (études posthumes, 
publiées tout d'abord dans la Revue de Métaphysique 
et de morale, de 1895 à 1897) : 
I. — De la nature des choses. 
II. — Le sens commun et la philosophie. 

III. — Du rôle de V idéalisme en philosophie. 

IV. — Du Principe agissant de la Nature. 

V. — La norme de la pensée et V enchaînement des choses. 
VI. ■*— Essai sur les fondements de la religion et de la 
morale. 
VII. — De V immortalité de V âme. 



INDEX BIBLIOGRAPHIQUE 



I. - — Analyses et comptes rendus. 

Astié. Revue de Théologie et de philosophie. Lausanne, 1876. 
Bauerle (G.). Neue Monatshefte fur Dichlkunsl und Krilik. Juillet 

1876. 
Lipps (Th.). Philosophische Monatshefte, Bd XIV, p. 352 ; — Du- 

plik, p. 557-559. 1878. 
Pillon (Fr.). Critique philosophique (p. 228). 31 octobre 1878. 
Penjon (A.). Revue philosophique (p. 567-579) — Mai 1879. 
Schaarschmidt (C). Philosophische Monatshefte, Bd XV (p. 294- 

298). 1879. 
Jodl (F.). Zeitschrift fur Philosophie und philosophische Krilik, 

Bi 91, p. 156 etsqq. (1888). 
Max Muller. Nineteenth Century, juin 1894. 
M'Leman. Philosophical Review, p. 554 (sept. 1896) 
Pillon (F.). Année philosophique, p. 229 (1896). 
Blunt (H. W.). Mind, p. 147 (1909). 
Braun (O.). Archiv fur die gesamte Psychologie, 1909. 
Buciienau (A.). Kantstudien, 1909. 
Stolzle. Philosophisches Jahrbuch, 1909. 
Durr. Zeitschrift fur Psychologie, 1910. 
Ewald (O.).Die deutsche Philosophie im Jahre 1909, in: Kanl-slu- 

dien (p. 439) 1910. 
Ostwald (W.). Annalen der Natur philosophie, 1910. 
Polowzow. Zeitschrift fur Psychologie, 1910. 



INDEX BIBLIOGRAPHIQUE 15i 

II. — Études et articles. 

Knauer. Beleuchlung der Spir' schen Vorschlags « zumewigen Frie- 

den in der Philosophie *, in : Phil. Monalshefte, Bd XI, 

Heft 3 (p. 362-365) 1875. 
Knauer. Nochmalige Entgegnung an Herrn Spir, in : Philos. Mo- 

nalshefle, Bd XII, Heft 2 (p. 133-137) 1876. 
Findel (J. G.). Spir und die Bedeuiung seiner Philosophie fur die 

Gegenwarl. Leipzig, 1881. 
IIeymans (G.). Die Mélhodeder Elhik, in: Vierlel/ahrs. fur wissensch. 

Philosophie, Bd VI, (p. 78 et sqq. ; 166 ; 455) 1882. 
Pen.ion (A.). Une forme nouvelle du crificisme, dans: Revue philo- 
sophique (p. 337-360) avril 1887. 
Renouvier (CIî.). La haute métaphysique contemporaine : A Spir, 

dans : Critique philosophique (p. 185-216) 1888. 
Findel (J. G.). Nekrolog auf A. Spir, in : Die Leuchle, n° 4, 1891. 
Jodl (F.). Nekrolog auf A. Spir, in : Zeilschrifl fur Philosophie and 

philos. Krilik, Bd 98, 1891. 
Humanus (Ernst Eberhard). A Spir, ein Philosoph der Neuzeil 

. Leipzig, 1892. 
Penjon (A.). Spir et sa doctrine, dans : Revue de métaphysique et de 

morale (p. 216-248) mai 1893. 
Penjon (A.). Les tlébuis d'une réforme en philosophie — Discours 

prononcé à la séance solennelle de rentrée des Facultés 

de Lille, le 4 novembre 1895. 
Poulevicii. African Alexandrovich Spir, in: Kievskiy Vestnik 1895. 
Baumann. Ein einsamer Denker und Religions philosoph, in : Die 

Krilik, n° 113, 28 novembre 1896. 
Mi.lzer (E.u Essay iiber African Spir, in: Blalter fur liller. Unler- 

hallung, n° 30, 1896. 
Renouvier (Ch.). Philosophie analytique de l'Histoire, tome IV. 

p. 684-690. Paris, 1896. 
Spitzer (S.). Darslellung und Krilik der Moralphilosophie Spirs. 

Wûrburg, 1896. 
Tiiouverez (E.). La philosophie de Spir, dans : Annales de philoso- 
phie chrétienne, juin 1897 (p. 257 et sqq.) : août 1897 
(p. 536 et sqq.). 



152 LE DUALISME DE SPIR 

Lessinc. (Th.). A. Spirs Erkenninisslheorie. Giessen 1899. 

Abbé Elie Blanc. Essai d'une réforme de la philosophie critique, 

dans : Mélanges philosophiques (p. 59-76) — Paris, 1900. 
Brunschvicg (L.). La philosophie religieuse de Spir, dans : Comptes 

rendus du 2 e congrès international de philosophie. Ge- 
nève, 1904. 
Abbé Elie Blanc. Dictionnaire de philosophie (art. Spir). Paris, 

1906. 
Benrubi. A. Spir,ein Verlreter der Philosophie als Tatsachenwissens- 

chaft, in : Mùnchener Nachrichten, 1908. 
Billia (L. M.). A. Spirs Leben und Lehre, in : Rivisla rosminiana, 

1909. 
Dubois (J.). La philosophie théorique d\A. Spir, dans : Journal de 

Genève, 9 janvier 1909. 
Platzhoff-Lejeune. Ein vergessener Philosoph, in : Neue Ziïrcher 

Zeiiung, 1909. 
Benrubi. Spir et le mysticisme philosophique, dans : Revue des idées. 

Paris, 15 juin 1910. 

Schenardi (A.). La filosofia religiosa di A. Spir, in : Cœnobium, 
1910 (M elle Schenardi a soutenu à Milan en 1910 une 
thèse pour le doctorat relative à Spir et demeurée ma- 
nuscrite). 

Zacharoff (A.). Spirs iheoretische Philosophie dargeslelll und er- 
laùlerl. Iena, 1910. 

Kafka (G.). Versuch einer Kritischen Darstellung der neueren Ans- 
chauungen ùber das Ichproblem ; in Archiv fur die ge- 
samte Psychologie. Leipzig 1910. 

Benrubi. Spirs Stellung zur Religion, in : Religion und Gêisleskul- 
tus, 1911. 

Ferrière (A.). A. Spir, dans : Bibliothèque universelle, 1911. 

Lebrun (V.). A. Spir, le fondateur de la métaphysique scientifique 
(en russe), dans : Almanach Tolstoï, 1911. 

Segond (J.). L'idéalisme des valeurs et la doctrine de Spir. dans : Re 
vue philosophique, août 1912 (p. 113-139). 

Martinetti (P.). Africano Spir, in : Rassegna nazionale, 16 janvier 
et 1 février 1913 (Firenze). 



INDEX BIBLIOGRAPHIQUE 153 

III. — Ouvrages a consulter. 

Caspari (O.).Die Grund problème der Erkenntnissthaligkeif beleuch 

lel vom psycholoyischen und kriliscfien Gesichlspunkl — 

Bd I : Die philosophische Evident (p. 230-239) ; Berlin, 

1876. 
Bahnsen (J.). Der Widerspruch Un Wissen und Wesen der Welt. 

Leipzig, 1879. 
Uberweg-Heinze. Grundriss der Geschichle der Philosophie, III 

Theil, p. 149. Leipzig, 1885. 
Pen.ion (A.). Précis d'Histoire de la philosophie (p. 371). Paris, 

1896. 
Brlnschvicg (L.). La modalité du jugement (p. 77). Paris, 1897. 
Penjon (A.). Précis de philosophie. Paris, 1897. 
Siebert (O.). Geschichle der neuren deulschen Philosophie seit 

Hegel (p. 178-181). Leipzig, 1898. 
Von Gottschall (R.). Die deutsche Nalionallitleralur des 19 Jahr- 

hunderls (Bd II, p. 279). Leipzig, 1901. 
Renouvier (Gh.). Les dilemmes de la métaphysique pure (p. 17-18). 

Paris, 1901. 
Falckenberg (R.). Geschichle der neueren Philosophie (p. 515). 

Leipzig, 1902. 
Vorlander (K.). Geschichle der L ) hilosophie (Bd II, p. 504). Leip- 
zig, 1903. 
Lessing (Th.). Schopenhauer, Wagner, Nietzsche (p. 195). Mun- 

chen, 1906. 
Bradley (F. H.). Appearance and Reality. 2 e édition. London, 

1908. 
James (W.). A pluralistic Universe (Appendice A). 1909. 
Levi (A.). Studi logici, in : Cultura filosofica, anno V, n°4. Firenze, 

1911. 
Mf.yeimin E.). Identité et Réalité. 2° édition. Paris, 1912. 



TABLE DES MATIÈRES 



Avant-propos " 3 

Chapitre I. — L'Absolu et le Phénomène. 

1. — L'Absolu 7 

A. — L'Absolu et la norme suprême de la pensée . 8 

B. — L'Absolu et la nature normale des choses . . 16 
IL — Le monde de V expérience 24 

A. — L'expérience extérieure 24 

B. — L'expérience intérieure 30 

C. — Le Devenir 34 

III. — Le dualisme radical 38 

A. — La valeur objective de la loi de la pensée ... 38 

B. — Le rapport du inonde et de l'Inconditionné . 40 

C. — L'antinomie fondamentale 42 

D. — Le dualisme radical 46 

Chapitre II. — La Servitude. 

I. — L'organisation de l'expérience 52 

A. — L'hypothèse du Retour 53 

B. — L'organisation de Fexpérience extérieure . . 55 

C. — L'organisation de l'expérience intérieure . . 58 
IL — Le Principe de la Nature 60 

A. — La liaison générale des phénomènes 61 

B. — Du Logos qui régit le monde 68 

C. — L'origine de l'anormal 81 

III. — La déchéance de la pensée 85 

A. — La double nature de l'homme et l'hypothèse de 

la chute 85 

B. — La perversion de la pensée pure 03 



156 TABLE DES MATIÈRES 

Chapitre 111. — La Libération. 

I. — L'évolution de la vie 99 

A. — Le principe de l'évolution 100 

B. — L'affranchissement de la pensée 104 

II. — La conquête de la liberté 107 

A. — Le fondement de la liberté 107 

B. — La régénération de l'humanité 111 

III. — L'immortalité et la fin du devenir 115 

A. — La fausse immortalité 115 

B. — Notre moi supérieur 121 

G. — La fin du devenir 126 

Conclusion . * 128 

Œuvres de Spir 147 

Bibliographie 150 



Arras. — Imp. Schoutheer Frères, rue des Trois-Visages, 59. 




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